Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Жанр: Философия

Плотин - Эннеады

---

3. А именно, если единое будет и там, /в умном мире/, без вещи, навязывающейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое, т.е. всякое другое число. а/ Ведь в отдельности каждое единство или число представляет собой некое множество единиц, которые и суть множественное единство. b/ Если же предположить, что природа /перво-единство/ как бы последовательно рождает, - больше того, породило /уже все бытие/, не оставшись при абсолютной единичности того, что она порождала, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то она должна бы породить с одной стороны меньшие числа, описывая их эдейтические контуры и пребывая неподвижной в этой эйдетической эманации, и во-вторых, ипостасийно утвердить большие числа - своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических движениях. с/ Таким образом природа первоединого приспособила, следовательно каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчиниться определенному числу, то оно или вообще не будет существовать или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.

4. Отсюда, стало быть вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что а/ есть сверх-сущее перво-единство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и b/ есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что с/ число как эйдос есть и сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и - определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. d/ Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя две вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны.

III. Критика других учений

12. Разбор возражений против ипостасийности единого числа.

1. Могут, впрочем сказать, что единое и монада /единица/ не имеют ипостасийного бытия, потому что нет никакого единого кроме индивидуально данного, представляющего собой определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. а/ Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о том речь, аффекцией души /на деле значит/, ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызказывает в отношении сущего образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся и получающей представление. И таким образом и сущее и единое с точки зрения аффицирования души есть одно и то же b/ Но если это так, то, во-первых, следует затем задать вопрос: что же сами-то аффекция и мысль души есть ли нечто единое или множество? Но всякий раз, когда мы говорим, что это не есть единое - единство это, или, вернее мысль о нем, мы получаем не из самой вещи, потому что тут как раз говорим, что в вещах и, стало быть, в ней нет этого единства, что оно - всецело результат аффекции. Но это и значит, что мы уже обладаем единством, и что в душе оно налично без индивидуально данного единства. Об отдельном индивидуальном предмете говорит только аффекция: но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуальной данной единичной аффекции, не говоря уже об аффицирующей вещи.

2. Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. а/ Однако, те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Ибо не может быть только субъективно-психического акта - без осмысляющего умного эйдоса. b/ Но как раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат аффицирования нас со стороны вещей, на подобие понятия "этого", или непосредственной данности или "нечто", индивидуальной данности, и также "толпы", "праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить самые вещи, называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить из этого понятия собранных определенным образом и ликующих перед священными действиями людей - так ничто есть и единое, если мы называем его единым, мыслим его, как только некое неопределенное единое, удаленное от прикосновения со всем прочим. В качестве иллюстрации не-ипостасийности они приводят много и других подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом", или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем "верхом", другое по той же причине называем "низом".

3. На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, очевидно то, что некая ипостасийность находится также и в каждом из высказанных понятий, несмотря на их чувственную случайность и вещную очевидность: только она не одинакова везде, ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

13. Продолжение разбора аргументов против ипостасийности единого и числа.

1. а/Учение том, то мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже неодушевленный камень, - учение это, надо полагать, неразумно, потому что появившееся в качестве субстрата постоянно есть одно, а единое - совсем другое и нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. b/ К тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне человеческой сферы, т.е. относительно того, что не аффицирует человеческую чувственность.

2. Далее /во-вторых/, как в отношении к правой стороне и подробным моментам разум человеческий говорит "здесь", не в пустую приводясь к некоей аффекции, но на самом деле, видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит здесь на основании некоего фактического видения вещей и, значит, а/ говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, b/ не потому, что тут налично только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он только говорит о другом как об едином: с/ затем не надо забывать, что все "иное" и "другое" по смыслу своему есть позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем: и как только он высказывает вообще что-нибудь только одно определенное, он говорит уже об этом "только одном", как об едином, и, значит, просто единое, по смыслу раньше "только одного", или единственного. d/ Затем, и сам говорящий, т.е. предицирующий субъект, един, прежде чем он предицирует единое о другом: и то, о чем он предицирует, - едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино или больше одного и множественно: и, если множественно, необходимо, чтобы ему предшествовало единство, необходимо, чтобы ему предшествовало единство: и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента, и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей: и если разум /ранее наличное/ множество не допускает больше быть множеством, то ясно и здесь как-то обнаруживает он единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу об едином, состоящем из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем с случае с войском. е/ Мы видим в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.

3. Можно считать, стало быть, установленным, что единое созерцается больше на неделимом и на непрерывном, т.е. умном. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и при том как ипостасийная. а/ В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийная, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это - умные эйдосы и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных своих степеней. b/Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении умного мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умными моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее со всеми эйдосами большего или меньшего полагаем больше и чувственной субстанции, чем в других родах чувственного бытия, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном и умном мире должны признать, что оно существует всеми невозможными способами, однако всегда с возвращением этих всевозможных способов к единому. с/ Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умное, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умном, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи: разум же пользуется им, однако, как умным и умно, мысля, таким образом, на основании одного, чувственного, - другое, умное, что он не видит и что, следовательно, знал уже заранее. d/ Если же он в действительности знал это единое раньше чувственного аффицирования, то оно - нечто сущее и при том тождественное с "сущим", которое он признал за таковое, и, если знал заранее определенную единичность, то, наоборот, называет теперь ее единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.