Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Жанр: Философия

Плотин - Эннеады

---

32

VI.9 О БЛАГЕ, ИЛИ ПЕРВОЕДИНОМ

[Единство, как условие сохранения бытия всего существующего. Первоединый, как Абсолютное Благо и как начало высшее сущности и ума; Он есть существо чистейшее, бесконечное, вседовольное. Наше отношение к нему; путь, которым достигается общение с ним.]

1. Все существа - не только первичные, которые обладают истинным бытием, но и те, которые должны считаться относительно существующими, существуют только благодаря присущему им единству, а без него что сталось бы с ними? Лишенные единства, они перестали бы быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия например уже не армия, когда в ней отсутствует всякое единство, - точно также - хор, стадо и т.п. Дом, корабль и т.п. тоже существует лишь дотоле, пока ему присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестает быть тем, чем был. То же самое бывает с тем, что называется сплошными величинами /или массами/, потому что и они как только теряют свое единство и раздробляются, то вместе с тем изменяют также и свою /первоначальную/ природу. Потом, если взять организмы растений и животных, то они тем более существуют как таковые лишь дотоле, пока каждый из них представляет собой единство, а коль скоро теряют его, раздробленные на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были и становятся вещами совсем иными, новыми, которые в свою очередь тоже лишь настолько могут существовать, насколько содержат в себе какое-либо единство. наконец, то же самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и соупорядочение /всех функций/, - о красоте, которая обуславливается гармоническим единством частей, - и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается установить гармоническое единство /своих деятельностей/. Не подлежит сомнению, что душа все /оживляемое ею/ производит в единство, как начало производящее, упорядочивающее, формирующее; но следует ли из этого, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть /чистое/ единство? - Нисколько: подобно тому, как многое другое, что сообщается от души телам, как например форма, фигура и т.п., вовсе не есть то же самое, что и дающая все это душа, так и тут - хотя душа всему дает единство, но это вовсе не потому, что она сама есть единство в себе - /чистое абсолютное/, а потому что созерцает такое единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них единство, как например когда производит человека, то сообразуется с человеком в себе /с идеей человека/. Каждая вещь, называемая единой, всегда в такой же степени обладет единством, в какой - и бытием, так что низшей ступени бытия соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия - высшая степень единства. Поэтому, даже душа не есть само единство; конечно, она как имеет высшую форму бытия, так и высшую форму единства /в сравнении с телом/, а все-таки она не есть само единство; потому что она едина лишь вследствие присущего ей единства, так что тут /вместо чистого единства/ оказывается двойство душа и /присущее ей/ единство, подобно тому как и тело есть само по себе, а /зависящее от души его/ единство само по себе. Дальше всего отстоит от единства все дискретное, разделенное, как например хор, ближе к нему стоит все непрерывное, сплошное, а еще более причастна единству душа. Однако, если бы на том только основании, что душа не могла бы и душой быть, если бы не была единой, стал бы кто-либо утверждать тождественность души и единства, тому мы поставили бы на вид, во-первых, что и многие другие вещи обладают индивидуальным бытием благодаря участию в единстве причастно единству, и однако вовсе не есть само единство, и во-вторых, что сама душа хотя и состоит из частей однако, будучи единой, представляет также и множественность, ибо обладает многими силами, или способностями каковы например способности рассуждения, желания, восприятия и т.п., которые все соединяются единством, как бы некой связью. Итак, хотя душа сообщает единство другому /телу/, так как сама обладает единством, но за то в свою очередь и сама она, что касается единства, стоит в такой же зависимости от другого /начала/.

2. Однако /возразят нам/ разве в каждом из отдельных существ его сущность не тождественна с его единством? Да и во всей целости разве его сущность и его бытие не тождественны с его единством, так что какое ни взять сущее, оно всегда будет также и единым? Разве сущность в себе не есть также и единство в себе, так что если например сущность есть ум, то и единство должно быть умом, который будучи первым сущим, представляет собой и первое единство и который, поэтому давая бытие другим сущностям, тут же каждой из них дает и единство? И разве мыслимо единство само по себе /без бытия сущности/? Ведь оно всегда тождественно с сущим, ибо например сказать просто человек, и сказать один человек есть одно и то же. Или быть может тут слово один есть такой же численный предикат каждой отдельной вещи, как два служит предикатом вещи, когда с ней соединена бывает другая? - Но если так, если число стоит в ряду существующего, то тут же, конечно, должно находиться и единое, - вопрос только в том, что такое оно есть. если оно есть не что иное, как произведение /понятие/ души, употребляемое ею при исчислении, тогда не может быть и речь о реальном бытии и каком-либо значении в вещах единства. Между тем выше было показано, что какая бы то ни было вещь коль скоро теряет единство, то вместе с тем теряет также и бытие. А потому необходимо исследовать, в самом ли деле единство и бытие тождественны друг другу как в каждой отдельной вещи, так и независимо от вещей, взятые и мыслимые сами по себе. Ведь если бытие каждой вещи составляет множественность, то как единство никоим образом не может быть тождественно с множеством, так и бытие должно быть отличным от единства. Так например человек есть и живое существо, и разумное существо и значит содержит в себе множественность элементов, которые связываются в одно единством; человек, очевидно, совсем не то, что единство, ибо человек, есть нечто делимое, а единство неделимо. Потом бытие во всей своей совокупности и целости, заключает в себе все существующее все существа и значит есть множество, следовательно оно вовсе не есть единство, ибо если ему и единство принадлежит, то это только благодаря его участию в едином. Далее если верно, что сущему принадлежит жизнь и ум, ибо нельзя же мыслить его мертвым, то опять выходит, что оно есть множественное. Наконец сущее есть множественное, насколько оно есть ум, и уже тем более множественное, насколько /ум/ содержит в себе всю полноту идей, ибо каждая идея вовсе не есть чистое единство, а скорее есть число, и это не только индивидуальная, но и общая идея, она есть единство в таком же почти смысле, как и мир есть единство. Кроме того, - абсолютноединое есть вместе первое, тогда как ни сущее, ни ум, ни идеи не суть первое. Каждая идея есть множественная составная и, значит есть нечто производное, ибо что есть составное, тому предшествуют те /простые/ элементы, из которых оно состоит. А что сам ум не есть первое /начало/, то это явствует из того, что для ума существовать значит мыслить и что ум совершеннейший, т.е. такой, который не может быть обращен /подобно нашему/ на внешние вещи, должен мыслить /прежде всего/ лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на самого себя не иное что значит, как быть обращенным к своему началу. Таким образом, скажем ли мы только, что ум есть мыслящее и мыслимое, то и в том разе оно есть двойство, не есть абсолютно-простое, единое, скажем ли, что ум мыслью своей обращен на нечто другое, то этим другим может быть лишь то /начало/, которое совершеннее и выше его самого /т.е.абсолютно-единое/, наконец, если, соединив то и другое вместе, скажем, что он мыслит и самого себя и то /начало/, которое выше его, то и в таком разе выйдет, что он занимает /не первое, а/ второе место /в ряду истинно-сущего/. Поэтому, следует представлять себе положение ума таким образом, что он находится в единении с первым /началом/ - благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он и себе самому присущ, т.е. мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само собой понятно, что при таком многоразличии /природы и деятельности/ он далек от того, чтобы быть абсолютно единым. Итак ясно, что первоединый не есть ни вся совокупность существующего, ибо в таком разе он совсем и не был бы единым, ни ум, ибо в таком разе он, как и ум, был бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть совокупность всех вещей.

3. Что же такое есть первоединый и какова его природа? Нечего удивляться, что нам трудно высказать, что такое он есть, когда нам не легко сказать даже, что есть сущее, бытие, или что есть идея, не смотря на то, что на идеях зиждется все наше познание, - неудивительно это потому, что всякий раз как душа направляется мыслью на нечто такое, что не имеет формы, она, будучи бессильна охватить /мыслью/ то, что не имеет в себе отпечатлевшейся какой-либо из разнообразных форм, тотчас как бы оступается, или соскользает /вниз/, убоявшись, что тут /не имеет под собой никакой опоры/ имеет дело уже с чистым ничто; почувствовать неприятное состояние в области такого рода вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо твердое, телесное, на котором затем как бы отдыхает, подобно тому, как глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, с удовольствием направляется на большое, объемистое. или иначе, когда душа пытается созерцать нечто сама собой и это нечто видит, только соединяясь и сливаясь с ним, то ей кажется, что то, чего она искала /свое мыслью/ ускользнуло от нее, и это потому, что в таком состоянии она не отличает себя от того, что составляет предмет ее мысли. А между тем тому, кто желает философствовать о первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут цель стремления составляет абсолютно единое, так как предметом искания тут служит первое начало всех вещей благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший, напротив всецело отрешась от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимают высшее первое место, и устремляясь к благу, очиститься от всякого зла; для того, чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует в самом себе найти /одно/ начало, самому из многого стать единым, - другими словами, ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью ума. Поэтому когда кто-либо, предаваясь созерцанию этого начала, воображает его или в какой-либо величине, или в какой-нибудь форме, фигуре, массе и т.п., то это значит, что не ум руководит его созерцанием, так как все это не впадает в область ума, а чувственное представление и сообразующееся с ним простое рассудочное мнение. Между тем мы должны ждать от ума свидетельства лишь о том, о чем он может свидетельствовать. Может же ум созерцать и то, что прежде и выше его, и то, что в нем самом есть, и то, что после него и от него /происходит/. Конечно, чисто и все то, что содержится в самом уме, но в несравненно высшей еще степени чисто и просто все, или точнее, одно то, что прежде ума, которое уже и потому не есть ум, что оно прежде ума, а кроме того между тем как ум есть определенная сущность, одна из сущностей, оно вовсе не есть определенная сущность, ибо оно прежде каждой сущности и прежде всех их вместе. Оно не есть и сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ сущего, между тем как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже ноуменальной. Природа этого Первоединого, по отношению ко всему существующему, конечно рождающая, но по тому самому он не есть что-либо из существующего, к нему не приложимы ни категории субстанции, ни качества, ни количества, он не есть ни ум, ни душа, ни движущийся, ни покоющийся, ни вместе и во времени находящийся: он пребывает лишь сам в себе - в своем единственном образе, вернее чуждый всякого образа, ибо он прежде всех и всяких образов и форм, как и прежде движения, прежде покоя; все эти категории приложимы уже только к сущему - которое и делают они множественным. Но /возразят/, если он не движется, то почему не покоится? Да потому, что движение, или покой, а то и оба вместе свойственны только сущему и так как тут покоющееся вследствие /присутствия в нем/ покоя покоится, то значит оно вовсе не одно и то же с покоем, или что покой принадлежит ему как его акциденция, так что оно не есть уже нечто простое. Точно также не имеет силы и то возражение, будто мы, признавая Первоединого причиной /всего/, тем самым усвояем ему акциденцию, потому что мы в этом разе /вовсе не Ему/, а самим себе /наравне со всем прочим/ усвояем эту акциденцию /производности, тварности/, ибо мы конечно если имеем что, то только от Него, между тем как он /хотя и дарует нам все, но/ в самом себе пребывает /не изливая своего существа ни во что/. Вообще, строго говоря, не следует называть и обозначать первоединого так или иначе, ибо все, на что мы тут способны, - это только как бы кружится около него и выражает лишь свои собственные относительно Его чувства и мысли, при чем мы то приближаемся к нему, то удаляемся от него вследствие возникающих у нас недоумений. 4. Недоумения же тут возникают больше всего потому, что познание Первоединого не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается единственно от присущия Его нам, которое выше всякой науки. В самом деле, когда душа познает предмет научным образом то она eo ipso выделяет его из единства /как один из многих/ и сама перестает быть вполне единой, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в этом разе удаляясь от единства, ниспадает в область числа и множества. Поэтому /чтобы достигнуть мыслью Первоединого/ следует душе стать выше самой науки и ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний и от предметов знания, и от всего прочего даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от него, как дневной свет - от солнца. Вот почему /Платон/ говорит о Нем, что Он есть неизреченный, неописуемый, неизобразимый, и если не смотря на это мы и говорим о Нем и пишем, то это делаем единственно с целью рассуждениями возбудить /себя и других/, направить на то дивное божественное зрелище, подобно тому, как мы указываем путь тому, кто хочет найти и увидеть что-либо /замечательное/, ибо самое большее, что тут может сделать научение, так это показать путь и руководить прохождением его, между тем как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть. Кому не дается такое лицезрение - это созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни упоения подобного тому, какое испытывает любящий, покоясь на груди любимого своего, ни того восхищения, которое чувствует в непосредственной близости истинного света, озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с Богом, не освободился вполне от всего того, что отягчает его, тянет вниз и препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с самим собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отдаляет его от Бога, другими словами, значит, что он не привел себя в чистое, полное единство, потому что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо /исключительно/; поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые свободны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входит как бы в соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию, и кто не удостаивается этого созерцания вследствие ли /вышеупомянутых/ препятствий, или по недостатку научения, руководящего на этом пути и внушающего веру в Бога, тот, признав в этом виновным единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести себя в полное единство. Это наше рассуждение, быть может, недостаточное и не вполне убедительное, должно быть восполнено следующими соображениями. 5. Кто держится того воззрения, что все в мире устраивается слепой судьбой или само собой, что все бывает и держится лишь одними вещественными причинами, тот, конечно, далек от веры в Бога и от убеждения в его единстве. Не на таких, конечно, рассчитано наше исследование, а на тех, которые допускают, кроме тех, еще иную природу, которые восходят /своим мышлением по крайней мере/ до признания души. А кто держится этого воззрения, тому, для составления /возможно-ясного и полного/ понятия о природе души, следует, кроме многого другого, знать, что душа происходит от ума и только благодаря своему участию в нем посредством рассудка обладает добродетелью, а потом, что кроме ума рассуждающего, так называемого дискурсивного,, есть еще иной, высший ум, что все наши рассудочные понятия находятся как бы в движении с разными интервалами, что даже наши научные понятия, которые если и достигают полной ясности и отчетливости, то это только благодаря тому обстоятельству, что душе кроме того присущ и ум виновник или источник всякой науки. Вот им-то душа и может созерцать ум /высочайший, божественный/, который со своей стороны даст ей себя ощущать, воспринимать, нисходить в нее, ибо он есть ее отец - ноуменальный мир, ум, покоящийся, недвижимый в своем движении, который содержит в себе все и сам есть все - множество в одном смысле неразличимое в другом различимое так как идеи его с одной стороны вовсе не так дискретны, как рассудочные понятия, которые мыслятся одно после другого, а с другой они и в смешении не находятся, но каждая представляет собой нечто особое и отличное от каждой другой, на подобие того, как и в науке хотя все входящие в ее состав понятия составляют одно нераздельное целое, но каждое из них при этом имеет и свое особое бытие и значение. Это множество идей в своей целости составляет из себя ноуменальный мир, который, конечно, ближе всего стоит к первому началу и бытие которого разум никоим образом отрицать не может, коль скоро для него несомненно существование души. Однако, хотя ум выше души, но все же он не есть первое начало, ибо он не есть ни единый, ни простой, между тем как верховное начало всего существующего есть абсолютно простое и единое. Итак, что же такое есть то начало, которое прежде и выше даже ума, этого совершеннейшего из всего существующего, если только такое еще высшее начало должно быть допущено? Конечно, и ум желает быть единым, но все же он не есть сам единый, а только образ единого; он, конечно, не разделен на части, не рассеян в них, а сосредоточен в самом себе, но это благодаря именно тому обстоятельству, что он остается непосредственно близким к Первоединому даже после того, как дерзнул стать особым отдельным от Него существом. Выше ума, следовательно, стоит сам первоединый - дивный, непостижимый, о котором нельзя даже говорить, что он есть, существует, дабы не подать мысли, что слово единый есть тоже лишь атрибут, предикат, чего-то другого и которому в строгом смысле никакое имя не приличествует. Если же однако все-таки необходимо называть его, то лучше всего называть единым вообще, но никак не в том самом смысле, что Он сперва есть нечто другое и потом уже единый. Что такое Он есть в самом себе, - это недоступно для нашего познания, познается же Он через то, что происходит от него, то есть, через сущность, через сущее, насколько сущее предполагает ум. В общем природа верховного начала должна быть мыслима как источник всего совершеннейшего, как сила, производящая существующее, но при этом пребывающая в самой себе и не только не уменьшающаяся и не истощающаяся, но даже не присутствующая сама в том, что производит. Называем мы его единым с одной стороны по необходимости, при взаимном обмене мыслей, чтобы указать друг другу /о чем идет речь/, а с другой для того, чтобы душу свою привести в единство и достигнуть единой нераздельной концепции, - называем его единым и неделимым однако вовсе не в том смысле, как точку /геометрическую/, или единицу /арифметическую/, ибо единое в этом смысле есть начало количества, а существование количества мыслимо лишь в предположении предшествующего бытия сущности и начала высшего, чем сама сущность. Отстраняя мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как аналогиями и примерами наиболее известной нам простоты, отсутствия множественности и разделенности /для уяснения понятия верховного начала/.