Плотин - Эннеады

• Название: Эннеады
• Автор: Плотин
• Жанр: Философия

Плотин - Эннеады

---

25. По всей вероятности уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем Филебе примешать к цели /преследуемой желанием/ удовольствие и допустить, что благо /искомое/ не есть нечто совершенно - простое, и потому не может состоять в одном уме. Он тут в самом деле с одной стороны совершенно справедливо учит, что благо не может состоять в одном удовольствии, а с другой полагает, что и один ум чистый, без соединения с удовольствием не может быть признан за полное благо, по всей вероятности затрудняясь указать, что /другое, кроме удовольствия/ может быть движущим, стимулирующим принципом ума. Впрочем, весьма возможно, что Платон этим хотел выразить совсем иную, именно ту мысль, что благо по самой природе своей есть нечто радующее, счастливящее, почему для того, кто его ищет, оно вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости, и что поэтому если кто не испытывает этой сладости и радости, то это значит, что он или совсем не стремится к благу, или что он пока еще только стремится к нему, но не достиг его, не обладает им. С этим представлением Платона можно согласиться тем более, что он посредством его имел в виду определить не благо первое /абсолютное/ само по себе, а наше человеческое благо /счастье/, которое, конечно, совсем иного рода, чем то, а будучи совсем иным, оно понятно, не есть совершенное, ни совсем простое. Из этого уже само собой следовало /у Платона/, что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое не может быть благом. Но есть совсем иное совершеннейшее благо. Как бы ни было впрочем, но вполне можно согласиться, что благо есть то, что желательно, вожделенно, с тем однако ограничением, что благо вовсе не потому благо, что оно желается, а напротив, потому желается - ищется, что есть благо. Если теперь мы станем рассматривать роды сущего в постепенном и непрерывном порядке восхождения от самого низшего к самому высшему, то найдем, что благо /цель/ каждого рода лежит /не в нем же, а/ в том роде, который непосредственно стоит перед ним - выше его. Само собой понятно, что таким путем мы дойдем наконец до того самого высшего и последнего, за которым ничего нельзя уже ни искать, ни даже предполагать. Вот это и будет то первое, истинное, высочайшее, абсолютное благо, которое есть виновник бытия и источник блага для всего существующего. Так, если начать /с самого низшего/ с материи, то благо ее заключается в форме, и если бы материя обладала чувствительностью, то она радовалась бы, принимая форму. Благо тела заключается в душе, ибо без души оно не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования. Благо души заключается в добродетели, а потом в уме. Наконец, выше самого ума, как его благо, стоит то начало, которое как мы уже выше сказали, есть абсолютно-первое существо. Каждый из этих родов сущего дает от себя нечто тому низшему, для которого он есть его благо, именно, или закономерность и красоту /ее дает материи форма/, или жизнь /телу дает душа/, или мудрость и духовное блаженство /ум - душе/. Наконец от самого Блага уму дается то, что он есть его актуальная энергия и сияет поныне его светом. Что это за свет, об этом речь впереди.

26. Если то или другое существо наделено от природы способностью ощущения, то оно в присутствии блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что обладает благом. Но, как объяснить, что оно в подобном случае иногда обманывается? Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, т.е. что живое существо вводится в обман таким чем-нибудь, которое похоже на свойственное ему благо, почему когда оно успевает этого своего блага достигнуть, то сейчас бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам повод указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо. О неодушевленных вещах, конечно, нельзя этого сказать, - они могут получать благо лишь извне и внешним образом, они в этом отношении зависят от заботливости, попечительности существ одушевленных, тогда как эти последние сами о себе заботятся, при чем у каждого из них сами желания, потребности устремлены на искание свойственного ему блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое существо тогда сознает себя лучшим прежнего, вместо сожаления /о прежнем/, чувствует себя вполне удовлетворенным, почему старается и оставаться в этом состоянии и не ищет ничего другого. Но удовольствие само по себе уже потому не может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, так что хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных причин. Поэтому, кто серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой /приятной/ аффекции чувства, а то иначе его искание так и останется пустым исканием и ему придется удовольствоваться одним голым удовольствием, между тем как у другого это удовольствие есть следствие присущего ему блага. Никто, ведь не рад иметь лишь одно приятное чувство, какое имеет другой, обладая самим тем благом, которым вызывается подобное чувство, никто например, е удовлетворяется приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец - приятностью еды, не вкушая никаких явств, или прелестью любви и сладостью страсти в отсутствии предмета любви и страсти.

27. Спрашивается, что собственно должно получить каждое существо, чтобы иметь то - что ему нужно и свойственно? Не форму ли? Конечно, потому что например и материи необходимо иметь форму, - и душе свойственно иметь свою форму в добродетели. Но каждая такая форма потому ли только составляет благо обладающего ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления на то ли главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо может и желает того, что свойственно ему, и находит в этом удовольствие, и все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим еще не говорим, что оно есть благо /или то благо им определяется/. Напротив, признание чего-либо свойственным /себе/ само зависит от того высшего и лучшего, по отношению к которому это низшее представляет лишь его потенцию, возможность. Когда же известное существо относится к другому как потенциальность /к актуальности/, то это значит, что оно нуждается в этом другом, а нуждаясь в другом, как в высшем и лучшем себя, понятно, не может быть само своим благом. Так как материя, например, из всех вещей есть самая беднейшая, наиболее нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, есть самая низшая, но затем идут формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства. Из этого следует, что если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство и которое будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага. Но, как и почему то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? Неужели потому что оно наиболее ему свойственно? - Нет, а скорее потому, что оно и само по себе составляет некоторую часть блага. Вообще говоря, чем более чисты /беспримесны/ и совершенны сущности, тем больше между ними сродство и тем теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо /не только для другого, но и/ для самого себя, даже нелепо, как будто потому только что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться от самого себя и небить себя. Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно-простом, в котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть ли и как такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к самому себе или нет. Теперь же пока из наших размышлений, если только они правильны, следует, что благо существ /различных порядков/ обуславливается /вышепоказанной/ градацией их /от низшего к высшему/, что желание вовсе не порождает и не дает блага, а напротив само возникает под условием /возбуждающего его/ блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что приятно, что доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с удовольствием, то и в таком разе благо, как такое, само по себе заслуживает избрания и искания.

28. Но посмотрим, не вытекает ли и еще что-нибудь из наших положений. В самом деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи заключается в той форме, которая дана ей. Спрашивается, если бы материя обладала способностью желать, могла ли бы она желать быть всецело /тем, в чем ее благо/ только формой? - Едва ли, - потому что это значило бы для нее желать своего уничтожения, - а между тем все ищет себе блага. А быть может, она пожелала бы только не быть материей, а просто быть - обладать бытием, то есть, быть освобожденной от того, что есть в ней зло? Но разве мыслимо, чтобы в том, что есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем усвоять материи способности желания, и только в целях ближайшего разъяснения, чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить /в таком смысле/ понятие ее природы. Мы хотели выразить прямо лишь ту мысль, что появление формы в материи, было для этой последней, как бы хорошим сновидением, а вовсе не следствием ее собственного стремления и что она от этого пришла в лучшее, упорядоченное состояние. Так выходит, если допускается - что материя есть зло. Не лучше выходит, если допустить, что она есть /не само зло, а/ что-нибудь другое, хотя бы например злость /на себя?/, обладающая, кроме простого бытия еще и способностью чувствовать, потому что и в таком разе разве мыслимо, чтобы это ее свойство /злость/ превратилась в стремление к лучшему и стало /ее/ благом?! Конечно, - нет. А если согласиться, что не сама злость тут стремится к благу, а то, что носит ее в себе т.е. самый субстрат ее - материя, и что по самому существу своему есть зло, тогда спрашивается, как это то, что есть зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании способностью чувствовать, может любить себя /и свое благо/ тоже нельзя, ибо разве может быть предметом любви то, что по самому существу есть ненавистное?! Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется; - таково наше убеждение. Если верно, что везде и во всем благо есть форма, при том так, что по мере восхождения /от низшего порядка существ/ форма становится более и более совершенно, - ибо например душа есть в высшей степени форма, чем телесная форма, да и в самой душе формы идут в постепенной градации, а ум есть еще высшая форма, чем душа, - то несомненно также и то, что благо представляет прогрессию как раз противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем так сказать очищена и отложена материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который наиболее свободен от материи. А это значит, что само Благо /абсолютное/ должно быть мыслимо, как такая сущность, которая исключает из себя /всецело и абсолютно/ всякую материю и не позволяет е даже приближаться к себе, и которая потому самому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая первая и совершеннейшая форма /ум/. Но, - об этом - после.