Петер Слотердайк - Критика цинического разума

• Название: Критика цинического разума
• Автор: Петер Слотердайк
• Жанр: Философия
• Год: 2001

---

Это — инструменталистская теория религии, которая изъясня­ется без обиняков. Правда, и она относит генезис религий на счет человеческой беспомощности (проекция Помощника). Но более су­щественным в ней является прорыв к открыто занимающейся реф­лексией инструменталистской логике. В вопросе о функциях и при-

менении религии критикой идеологии заложена мина, которая взор­вется в будущем, создано ядро, вокруг которого кристаллизуется со­временный рефлексивный цинизм.

Просветителю не составляет труда сказать, для чего существует религия: во-первых, для победы над жизненным страхом, во-вто­рых, для легитимации основанных на угнетении общественных по­рядков. Это означает в то же время историческую последователь­ность, как то явственно подчеркивает текст: «Лишь позднее...». Те, кто эксплуатирует религию и пользуется ей, должны быть людьми иного калибра, чем народ, верующий наивно, находясь во власти страха. Текст соответствующим образом выбирает выражения: го­ворится о «честолюбцах» и о «изощренных политиках и филосо­фах». Выражение «изощренный» не следует принимать всерьез. Оно указывает на нерелигиозное сознание, которое использует религию как инструмент господства. Здесь религия имеет только лишь одну задачу — обеспечить на продолжительное время в душе подданных готовность беспрекословно идти на жертвы.

Просветитель предполагает, что власть имущие знают это и, сознательно все просчитав, позволяют религии действовать себе на пользу. Ничего иного и не выражает упомянутая изощренность — «утонченность» господского знания. Сознание власть имущего ос­вободилось от религиозного самообмана, однако оно позволяет об­ману действовать себе на пользу. Оно не верит, но позволяет верить другим. Многим приходится быть глупыми, чтобы немногие остава­лись умными.

Я утверждаю, что эта просветительская теория религии пред­ставляет собой первую логическую конструкцию современного, то есть рефлексивного господского цинизма*. Однако эта теория не смогла прояснить свою собственную структуру и диапазон действия и в ходе теоретического развития сошла на нет. В общем и целом принято считать, что только у Маркса критика идеологии нашла свою действенную форму, над которой продолжали работать системы Ницше, Фрейда и других. Господствующее в учебниках воззрение на теорию обмана, исходящего от священников, заключается в при­знании ее подхода недостаточным и правомерно преодоленным «бо­лее зрелыми» формами социологической и психологической крити­ки сознания. Это верно только отчасти. Можно показать, что эта теория учитывает параметр, перед которым социологические и психо­логические критики не только остаются бессильны, но и вообще его не замечают, когда он начинает проявляется в пределах своей соб­ственной области: «параметр изощренности».

Теория обмана является рефлексивно более комплексной, чем политэкономическая и глубинно-психологическая теории разоблаче­ния. Обе разоблачительные теории помещают механизм обмана позади ложного сознания: его обманывают, оно обманывается. Тео­рия обмана, напротив, исходит из того, что механизм заблуждения

можно рассматривать как биполярный. Можно не только под­вергаться обману, страдать заблуждениями, но и использовать их против других, оставаясь трезвым и не заблуждаясь. Именно это ясно видели мыслители эпохи рококо и Просвещения, многие из которых, впрочем, занимались изучением античного кинизма (на­пример, Дидро, Виланд). Они называют эту структуру — за не­достатком развитой терминологии — «изощренностью», которая связывается с «честолюбием»; и то и другое — качества, которые, по человеческому разумению, были распространены во все времена в придворной сфере и в городе. На самом деле эта теория обмана представляет собой крупное логическое открытие — стремительное продвижение критики идеологии к концепции рефлексивной идео­логии. Ведь вся прочая критика идеологии имеет бросающуюся в глаза склонность снисходительно относиться к «ложному сознанию» другого и считать его ослепленным. Теория обмана, наоборот, предполагает уровень критики, на котором за противником призна­ется по меньшей мере равный интеллект. Она заставляет себя со­перничать с сознанием противника всерьез, вместо того чтобы комментировать его свысока. Поэтому с конца XVIII века фило­софия держит в руках начала нитей, ведущих к различным видам критики идеологии.

Рисовать портрет противника как все ясно видящего и созна­тельного обманщика — это одновременно и наивный, и тонкий ход. Так дело доходит до конструирования модели рафинированного со­знания еще более рафинированным сознанием. Просветитель пре­восходит обманщика, мысленно отслеживая его маневры и выстав­ляя их напоказ. Если обманывающий священник или носитель вла­сти — это изощренный ум, то есть он является представителем • господского цинизма, то просветитель в противоположность ему i выступает как метациник, как носитель иронии, сатирик. Он в со­стоянии проследить, как выстраиваются в голове противника жуль­нические махинации и, подвергая все осмеянию, взорвать их: так дешево нас не купишь! Возможно, здесь имеет место известная реф­лексивная ситуация клинча, в которой схватившиеся намертво со­знания прорастают друг в друга. В этой атмосфере Просвещение приводит к постоянному упражнению в недоверии, которое стре­мится превзойти обман, постоянно испытывая подозрения.

Изощренность соперничества подозрения с обманом можно по­казать и на примере приведенной выше цитаты: особенный характер этой шутки становится понятным только в том случае, если знаешь, кому она принадлежит. А принадлежит она просвещенному священ­нику, одному из тех современных и ловких аббатов XVIII века, ко­торые привносили в галантные романы той эпохи эротические при­ключения и непринужденные умные беседы. Являясь по роду за­нятий в известной степени экспертом по ложному сознанию, он выбалтывает профессиональные тайны. Сцена построена так, как

будто этот священник, критикуя священство, забывает, что он го­ворит и о себе самом; теперь его устами вещает, вероятно, автор-аристократ. Он так и не замечает своего собственного цинизма. Он выступает на стороне разума, прежде всего потому, что разум не возражает против его сексуальных желаний. Сценой, с которой про­износятся пикантные речи, посвя­щенные критике религии, высту­пает любовное ложе, которое он как раз в этот момент делит с оча­ровательной мадам К. И мы все: рассказчица Тереза, адресат ее

конфиденциальных записок и прочая посвященная в эти интимные тайны публика — оказываемся по ту сторону полога и тоже наблю­даем все, слушая просветительский шепот вперемешку со звуками, от которых впору отняться зрению и слуху,— пожалуй, как говорил Генрих Манн в своем «Генрихе IV», «к большой выгоде для осталь­ных органов чувств».

Вся суть рассуждений аббата нацелена на то, чтобы устранить религиозные препоны для «похоти». Любезная дама как раз подна­чивает его: «Ну, хорошо, а как же быть с религией? Она весьма решительно запрещает нам радости плотских наслаждений вне бра­ка». Часть ответа аббата передает приведенная выше цитата. Ради своей собственной чувственности он предпринимает разоблачение ре­лигиозных заповедей — однако при условии сохранения строгой сек­ретности. Здесь в сверхизощренном аргументе просветителя про­является его собственная наивность. Монолог переходит в следую­щую беседу:

— Видите ли, милая, таково мое наставление по части религии. Оно есть не что иное, как плод двадцати лет наблюдений и размышлений. Я всегда пытался отделить истину от лжи, как велит разум. Поэтому, по­лагаю я, мы должны прийти к выводу, что наслаждение, которое столь нежно связывает нас, подруга моя, является чистым и невинным. Разве та деликатная секретность, в которой мы придаемся ему, не гарантирует, что оно не оскорбляет ни Бога, ни людей? Конечно, без сохранения тайны такие развлечения могли бы вызвать невероятный скандал... В конце кон­цов, наш пример был бы способен сбить с пути наивные юные души и от­вратить их от исполнения того долга, который они имеют перед обществом...

— Но,— возражала мадам, как мне представляется, с полным пра­вом,— если наши развлечения столь невинны, во что я охотно готова пове­рить, почему мы не можем посвятить в них весь мир? Если так, то какой вред будет от того, что мы разделим золотые плоды наслаждения с нашими ближними?.. Разве не вы сами не раз говорили мне, что нет большего сча­стья для человека, чем сделать счастливыми других?

— Разумеется, я говорил это, дорогая моя,— согласился аббат.— Но это еще не означает, что мы вправе раскрывать такие тайны черни. Разве вы не знаете, что чувства этих людей достаточно грубы, чтобы злоупотре­бить тем, что представляется нам священным? Нельзя сравнивать их с теми, кто в состоянии мыслить разумно... Среди десяти тысяч людей есть ли двадцать, которые способны мыслить логически? Это причина, по которой мы вынуждены осторожно обходиться с нашими познаниями (Указ. соч. С. 113-115).