Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада

• Название: Пути философии Востока и Запада
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Настоящая книга является продолжением капитального труда Е. А. Торчинова (1956–2003) «Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния», вызвавшего огромный интерес как в научных кругах, так и среди широкой читательской общественности. Книга продолжает исследование трансперсонального опыта как основы феномена религии, сосредотачивая внимание на изучении онтологического статуса сознания, на метафизике и эпистемологии трансперсонального опыта. Основной материал для изучения как самого трансперсонального опыта, так и ведущих к его обретению практик, дают религии Востока, о которых идет речь в первом разделе книги. Во втором разделе исследуются философские аспекты измененных состояний сознания, а также нейрофизиологический аспект глубинных религиозных переживаний. Именно в области трансперсонального происходит сопряжение различных путей поиска обновления для западной мысли – в обращении к неевропейской мысли и в интересе к сознанию и его измененным состояниям, ибо именно неевропейские учения придавали особое значение не только психопрактикам, как методикам достижения конкретных, строго определенных состояний сознания, но в первую очередь их теоретическому и даже понятийному осмыслению.

---

Теория Небесного Мандата (тянь мин)

Представления традиционной китайской историографии об историческом процессе были еще в древности выражены фразой: «Принцип чередования расцвета и упадка есть не что иное, как Веление Неба» (шэн шуай чжи ли суй эр тянь мин е). Та же самая мысль другими словами выражена в первых фразах знаменитого романа Ло Гуаньчжуна (XIV в.) «Троецарствие»: «Объединившись, Поднебесная распадается, а после распада вновь воссоединяется». Надо сказать, что здесь китайский исторический циклизм имел прочную эмпирическую основу. Действительно, как правило, после правления в течение 200–300 лет общекитайской династии следовал период «распадения великих сил Поднебесной» (иногда очень длительный, как в III–VI вв., иногда на несколько десятилетий, как в Х. в.), после чего страна объединялась под властью новой императорской династии. Даже свержение монархии в Китае в 1911 г. привело к фактическому распаду страны на Север и Юг, причем Север оказался во власти соперничавших и воюющих друг с другом милитаристских группировок, и только в 1927 г. Гоминьдан окончательно установил контроль над всей территорией Китайской Республики.

Две концепции объясняли необходимость смены династий и распада-воссоединения империи – теория «тела династии» (о ней ниже) и конфуцианская концепция Небесного Мандата (тянь мин). Само происхождение термина «Небесный Мандат» связано с одним историческим, но мифологизированным событием древнекитайской истории – походом чжоуского правителя У-вана против своего сюзерена, царя государства Шан-Инь – Чжоу Синя (рубеж XII–XI вв. до н. э.). Чтобы объяснить нарушение принципа преданности и верности (вассал выступил против сюзерена), создали теорию, согласно которой Небо как высшая, но безличная сила Вселенной лишило Чжоу Синя – жестокого и коварного тирана и развратника – права на царствование (своего мандата или веления – мин) и передало его добродетельному чжоускому У-вану. Но если первоначально это изменение воли Неба рассматривалось как единичный факт, маркирующий прасобытие истории чжоуского Китая, позднее конфуцианцы придали ему характер правила.

Впервые теория «изменения Небесного Мандата» (гэ мин; в современном китайском языке это слово имеет значение «революция») была кратко сформулирована крупнейшим конфуцианцем древности Мэн-цзы, получившим в традиции почетный титул я шэн – «уступающий только совершенному мудрецу» (имеется в виду Конфуций). Беседуя с правителем одного из китайских царств, Мэн-цзы заявил, что «истинного монарха» нельзя свергнуть и тем более убить. Когда же удивленный правитель начал приводить ему исторические примеры, Мэн-цзы объяснил, что все названные им личности не были подлинными монархами. Они были узурпаторами, незаконно, то есть без санкции Неба, занимавшими престол – «ничтожными людишками» (сяо жэнь), притворившимися царями. Поэтому, заключает Мэн-цзы, Небо может лишить недостойного государя своего мандата, права на царствование и заменить его другим, достойнейшим человеком в Поднебесной, к которому устремится народ, что и будет знаком благоволения к нему Неба (по хорошо известному в Европе принципу «vox populi – vox Dei» – «Глас народа – глас Божий»). Эта передача права на царствование и называется гэ мин – «смена Мандата».

В течение достаточно длительного времени после Мэн-цзы теория смены Мандата оставалась на относительной периферии политической и исторической мысли,[35] однако во время узурпации государственной власти Ван Маном (7-25 н. э.) она была востребована и с тех пор уже всегда оставалась в центре внимания. Использовалась эта доктрина прежде всего для легитимации прихода к власти новой династии и в качестве основной и опорной идеи официальных династийных историй, авторы которых должны были показать, как постепенно вырождается правящий дом предыдущей династии, теряя Мандат Неба, по заслугам переходящий к «совершенномудрому» основателю новой династии.

Династийный цикл и тело династии

Династийный цикл, по китайским представлениям, подчинялся некоторым закономерностям.

1. Основатель династии. Предполагалось, что основателем династии (а следовательно, и обладателем Мандата Неба) мог быть только совершенный мудрец, наделенный всеми мыслимыми добродетелями (соответственно, все династийные истории идеализировали образ основателя). В течение многих поколений его предки занимались стяжанием благой силы-Дэ, некоей маны, благой энергии Неба и Земли, пестующей все сущее. Личность основателя – носитель огромного количества этой маны, что, собственно, и наделяет его возможностью стать обладателем Мандата Неба. Вступив на престол, основатель начинал испускать свою ману-Дэ во все четыре стороны света, выполняя таким образом функцию упорядочивающего Вселенную миродержавного монарха. Одновременно своим запасом маны (силы-Дэ) император-основатель формировал «тело династии».[36]

2. Тело династии. Мана-Дэ основателя династии формирует ее «тело»: династия правит Поднебесной, пока это тело существует, то есть пока династия продолжает обладать маной. А это зависит от поведения преемников основателя, которые добродетельным правлением могут приумножать Дэ, могут поддерживать баланс благой силы, а могут тратить, «проедать» ее, если их поведение недостойно их сана. Таких в конце концов оказывается большинство, в результате мана истощается и последний представитель династии лишается Небесного Мандата – его получает за свои добродетели основатель новой династии. Если такого на данный момент не имеется, «великие силы Поднебесной» распадаются и единая империя заменяется периодом раздробленности на более или менее длительный срок. Авторы династийных историй даже будут заниматься подсчетами, сколько «хороших», «нейтральных» и «плохих» императоров было в предыдущей династии. Такова общая схема цикла. Но ее модель у китайских историографов на самом деле была более сложной. В частности, они ввели в свои историософские построения понятие чжун айн – «возрождение в середине».[37]

«Возрождение в середине» – это как бы обновление Небесного Мандата, которое может иметь место в период крайнего упадка правления благодаря героическим усилиям по умножению маны-Дэ добродетельным правителем, вступившим на престол. В результате происходит стабилизация династии и продление срока нахождения ее у власти. Интересно, что теория чжун син основывалась на исторических фактах преодоления династийного кризиса. Такие «возрождения в середине» имели место:

a. В 27 г. н. э., когда после узурпации власти Ван Маном произошла реставрация династии Хань (Поздняя, или Восточная, Хань, 27-220).

b. В 755–756 гг., когда танским императорам удалось подавить мятеж полководца Ань Лу-шаня и стабилизировать погружавшуюся в хаос империю, продержавшуюся до 907 г.

c. В 1127 г., когда благодаря бегству на юг династия Сун сохранила свою власть над Южным Китаем до монгольского завоевания 1279 г. (север был завоеван чжурчжэнями).

d. В 1861–1875 гг., когда в правление малолетнего императора Тун-чжи Китай смог оправиться от ударов, нанесенных ему Второй Опиумной войной, и от англо-французской оккупации Пекина, а также от последствий охватившей в то же время юг страны крестьянской войны тайпинов; в это же время начинается медленный и противоречивый процесс модернизации и технического перевооружения Китая. Теория чжун син придает геометрическому образу династийного цикла как бы некоторую «синусоидальность».

Надо отметить, что начало правления новой династии действительно почти всегда было отмечено экономическим подъемом и расцветом; обычно это можно объяснить эффектом объединения страны и прекращением всевозможных смут и междоусобиц, положивших конец правлению предыдущей династии.[38] Кроме того, политические реформы, проводившиеся новой династией, всегда способствовали повышению эффективности деятельности государственного аппарата и искоренению таких зол конца династийного цикла, как коррупция и произвол чиновников на местах.[39]

Официальное историописание в имперском Китае. Династийные истории

После «Истории Хань» Бань Гу написание истории предыдущей династии в начале правления следующей стало не только правилом, но и важным государственным делом. Эта традиция продолжалась до первой половины XX в., когда после свержения монархии был написан «Проект истории династии Цин» («Цин ши гао»).[40] Об объективности авторов династийных историй (а ими часто были крупнейшие историки и литераторы своей эпохи)[41] говорить трудно – истории писались с учетом политических оценок и задач времени их написания по достаточно жесткой схеме, но это ни в коей мере не мешает им быть важнейшими источниками для изучения истории Китая, содержащими огромнейший и бесценный фактический материал. Собственно, писались династийные истории большой комиссией, в которую входили ученые, назначенные императором, но автором обычно считается председатель комиссии; после завершения работы написанный текст поступал на высочайшее утверждение, после чего и становился свершившимся фактом традиционной китайской историографии. Кроме официальных существовали и неофициальные исторические сочинения, которые назывались «внешними» (вай) или «особыми» (бе) историческими сочинениями; их авторы порой достаточно далеко отходили от официальной интерпретации тех или иных событий, и их точка зрения, конечно, должна учитываться современным историком Китая (прежде всего для коррекции официальной трактовки событий и персоналий), что не отменяет первостепенной ценности в качестве источника именно династийных историй.