Евгений Торчинов - Философия Буддизма Махаяны

• Название: Философия Буддизма Махаяны
• Автор: Евгений Торчинов
• Издательство: Петербургское Востоковедение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2002
• ISBN: ISBN5-85803-197-8

Книга известного петербургского буддолога и китаеведа Е. А. Торчинова посвящена философии буддизма Махаяны, или Великой Колесницы, направления буддизма, получившего широчайшее распространение в Китае, Японии, Тибете, Монголии, а также и на территории России. На основе анализа сложнейших буддийских философских текстов автор раскрывает основные положения главных интеллектуальных направлений махаянской мысли — мадхьямаки (срединного учения о пустотности сущего), йогачары (йогического дискурса о только-сознании) и теории природы Будды, присутствующей во всех существах. Особый интерес представляют параллели, проводимые автором между буддийскими теориями и идеями ряда европейских мыслителей. Е. А. Торчинов также рассматривает развитие философских основ классической индийской Махаяны буддистами Тибета и Китая. Завершает книгу очерк истории изучения буддийской философии в России.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей и философией буддизма, проблемами истории философии и религиоведения.

---

Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «атман», в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа нитартха, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии «только лишь сознания» происходит, первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?

Вероятно, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного — девятого — сознания (амала-виджняна — «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды. Окончательно эту идею артикулировал Парамартха (VI в.), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.

Теория гарбхи являла собой противоположную крайность, она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований — кармы и клеш. Поэтому в отношении учения об освобождении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.

Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная омрачающей аффективностью Татхагатагарбха, а гарбха — как очищенная от аффектов алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбха—йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитории», «хранилище» всех энграмм—«семян» и всех тенденций проявления энергии привычки. Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары: обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе есть Татхагатагарбха — абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, так и проблема происхождения сансары в теории гарбхи: охваченная аффектами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана — угасание [огня] или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

Но тут немедленно возникала новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI в. в Китае (возможно, Парамартхой).

Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью является изначально пробужденный Единый Ум. Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо вторичен, произволен и условен, но именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект—объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как аффекты, так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянскии культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к санcape. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.

Теперь и сансара, и нирвана стали рассматриваться всего лишь как состояния одного и того же Ума: его омраченное состояние есть сансара, а пробужденное, или просветленное — нирвана. Но наивысшее познание — постижение самой природы этого Ума, которая и есть Будда. Как будет петь поэт-йогин Сараха (VII в.):

Не сиди взаперти дома и не удаляйся в леса,

Но постигай природу своего Ума, где бы ты ни был.

И когда ты познаешь правду,

Где тогда окажется сансара и где — нирвана?

Человек, постигший природу своего Ума, свое высшее и истинное «я», которое есть также природа Будды, и, если так будет позволено выразиться, овладевший этим Умом, может одновременно пребывать и в сансаре, и в нирване, превосходя и то, и другое. Такой человек (собственно, уже сверхчеловек) получил в поздней индобуддийской традиции наименование махасиддхи, великого совершенного.

Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта (ум, психика) и виджняна (сознание) употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра (только лишь ум) и виджнянаматра (только лишь сознание). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджняна(или виджняпти)матра за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь, патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру (кит. вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума — дхарм, тогда как виджнянаматра (кит. вэй или) Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены, не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального, тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности. И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона[23].