Евгений Торчинов - Философия Буддизма Махаяны

• Название: Философия Буддизма Махаяны
• Автор: Евгений Торчинов
• Издательство: Петербургское Востоковедение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2002
• ISBN: ISBN5-85803-197-8

Книга известного петербургского буддолога и китаеведа Е. А. Торчинова посвящена философии буддизма Махаяны, или Великой Колесницы, направления буддизма, получившего широчайшее распространение в Китае, Японии, Тибете, Монголии, а также и на территории России. На основе анализа сложнейших буддийских философских текстов автор раскрывает основные положения главных интеллектуальных направлений махаянской мысли — мадхьямаки (срединного учения о пустотности сущего), йогачары (йогического дискурса о только-сознании) и теории природы Будды, присутствующей во всех существах. Особый интерес представляют параллели, проводимые автором между буддийскими теориями и идеями ряда европейских мыслителей. Е. А. Торчинов также рассматривает развитие философских основ классической индийской Махаяны буддистами Тибета и Китая. Завершает книгу очерк истории изучения буддийской философии в России.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей и философией буддизма, проблемами истории философии и религиоведения.

---

«Сутра о сошествии на Ланку» (далее — «Ланкаватара») во многом является антиподом «Сандхинирмочаны», и прежде всего антиподом, если так можно выразиться, формальным: если «Сандхинирмочана» — одна из самых систематичных и целостных сутр, то «Ланкаватара» — одна из самых беспорядочных и даже несколько путаных и противоречивых. По-видимому, существующий ныне текст является результатом неоднократного переписывания и механического соединения разных редакций и вариантов этого памятника. По своему учению «Ланкаватара», содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и несет в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи — учения о единой для всех существ природе Будды. Дополнительная (десятая) глава этой сутры (известная как «Сагатхакам») включает некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Не исключено, что древние переписчики просто по ошибке вложили в уста Будде заявления оппонентов буддизма, тезисы которых опровергаются в других частях сутры.

Обе сутры («Сандхинирмочана» и «Ланкаватара») были написаны, видимо, во второй половине IV в., причем не исключено, что появление «Ланкаватары» связано с неудачной попыткой распространения Махаяны на острове Ланка (Цейлоне) Она сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма, и особенно школы Чань/Дзэн (даже называвшейся первоначально «школой Ланкаватары»).

Следующая группа «теоретических» сутр связана с доктриной Татхагатагарбхи. Это махаянский вариант «Сутры великого ухода в нирвану» («Махапаринирвана сутры»), «Сутра львиного рыка царицы Шрималы» («Шрималадэви симханада сутра»), «Сутра зародыша состояния Будды» («Татхагатагарбха сутра») и отчасти «Сутра цветочной гирлянды» («Гандавьюха сутра»).

Доктрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда, и эта природа лишь должна быть реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем Татхагатагарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположных качествам сансары.

Из всех названных выше сутр надо особенно отметить «Махапаринирвана сутру» (ее текст, по-видимому, окончательно сформировался в Центральной Азии — Согдиана, Хотан — во второй половине IV в., как и другой очень авторитетный в Китае текст — «Аватамсака сутра», частью которой стала и упомянутая выше «Гандавьюха сутра»): ее перевод на китайский язык в начале V в. произвел настоящий переворот в понимании китайцами буддизма и во многом определил дальнейшее направление эволюции дальневосточной Махаяны.

Глава 5 КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ: МАДХЬЯМАКА (ШУНЬЯВАДА)

Говоря о месте и специфике буддийской философии, следует прежде всего отметить следующие обстоятельства.

Во-первых, буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая. Буддийская философия была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и исцеленное от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно члены монашеского сообщества — сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители. Наиболее знаменитыми монастырями-институтами были такие центры монашеской учености, как Нагарджунаконда, Наланда (самый знаменитый из них; он располагался близ древнего города Раджагрихи, столицы государства Магадха, где часто проповедовал Будда; ныне это юг северовосточного индийского штата Бихар) и позднее Викрамашила (точное местонахождение не установлено; монастырь мог располагаться или в Магадхе, современный штат Бихар, или в Бенгалии).

Поскольку главная цель буддийского «проекта» — преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания — виджняны, базирующегося на субъектно-объектной дихотомии, «недвойственным» сознанием—гносисом), проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной «феноменологией» сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже само название которой (практика йоги, ил делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истины, как правило, искали буддийские мыслители, а путей к духовной свободе.

Во-вторых, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области «искусных средств», «уловок» бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня) ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна, а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является «лекарством» для людей с развитым чувством «эго», самости и с сильной привязанностью к этому «эго» (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как «лекарство» предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

В-третьих, буддийский философский дискурс во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль; исчезновение буддизма из Индии подрывает и креативность брахманской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эристики (искусству красноречия и аргументации), а затем — и логики. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку, как правило, буддийская критика тех или иных положений является вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.

С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово «философия»?

В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом «философия». Наиболее важные из них — это тарка (умозрение) и анвикьиики (логический дискурс). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь тогда, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи, носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под Дхармой понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под дхармой понимать элементарное психофизическое состояние). Видимо, слово «Абхидхарма» предполагало оба истолкования и его многозначность была вполне намеренной.