Сергей Хоружий - Перепутья русской софиологии

• Название: Перепутья русской софиологии
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Статья из книги "О СТАРОМ И НОВОМ" (стр.141–168)

Изд-во "АЛЕТЕЙЯ", Санкт-Петербург, 2000 г.

---

Следующим опытом русской софиологии стала философия Флоренского — ранняя его философия, представленная в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины». По непреложному закону развития, этот второй опыт — своего рода антитезис к софиологии Соловьева; едва ли в нем можно отыскать какие-либо соловьевские влияния, да и по всему складу личности и творчества два мыслителя были полной противоположностью друг другу. Типологически и структурно, перед нами — вполне однородные явления, системы софиологии, развиваемой как метафизика всеединства; однако и всеединство, и София, и связь между ними представлены у Флоренского по-своему, совсем не так, как у Соловьева.

Мысль Флоренского развивается совершенно в ином ключе и в иной стихии: если Соловьев стремится явить новое учение, стоящее выше всех традиций как ограниченных, искаженных выражений всеобщей истины и вселенской религии, то Флоренский утверждает своим главным принципом верность церковно-православной традиции и своей единственной целью — раскрытие ее учения. Соответственно, ему требуется представить и всеединство, и Софию, и софиологию как элементы ортодоксального православного вероучения. Задача заведомо неразрешима — и однако о. Павел с настойчивостью и последовательностью строит ее решение. Решение складывается из двух частей: Флоренский разрабатывает собственные оригинальные концепции всеединства и Софии, основанные целиком на представлениях платонизма и христианского платонизма; и он доказывает, что платонизм собственно и есть ортодоксальное православное учение.

Как известно, в патристике имеется несколько своего рода мостов, переходных звеньев, посредством которых в христианское умозрение входят, внедряются элементы платонизма. Один из главных таких мостов — концепция замыслов Бога о мире и о каждой из вещей, каждом из существ в мире. Ясно, что эта концепция — прямой слепок с платоновской идеи; но она допускает и довольно основательную христианизацию, находя у отцов Церкви активное применение и развитие. Отсюда, в частности, вырастает учение об образе и подобии Божием в творении, на которое будет существенно опираться в своей софиологии Булгаков, друг и отчасти последователь о. Павла. У Флоренского же в «Столпе» замысел, мысль Бога о тварной вещи или же личности трактуется как Любовь Божия к ней. Этот конкретный замысел Божий есть «идеальный первообраз» тварной личности, или ее «любовь-идея-монада»; и это — порождающий концепт, «атом» для всех построений Флоренского. Он рассматривает полную совокупность, собрание всех «монад», отвечающих всем индивидуальностям всевременного и всепространственного мира, устанавливает свойства такого собрания и находит, что оно, будучи скрепляемо и животворимо любовью, есть совершенное единство — и не просто единство, но «организм» — и не просто организм, но и личность, ипостась. Последний вывод уже приближает вплотную к цели. О. Павел заключает, что собрание всех замыслов Божиих есть «идеальная личность мира» и есть «осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или Премудрость». Вместе с тем, как идеальное единство множества, эта София-Хохма есть и всеединство.

В построениях Флоренского задан вектор, определяющая тенденция всей русской софиологии после Соловьева: ее представители искренне пытались преодолеть ту оторванность от православной традиции, от церковного сознания и святоотеческой мысли, что явно присутствовала у Соловьева. В отличие от него, у них всех — очевидное стремление интегрировать свою мысль в Традицию, представить свои учения о Софии органичною частью и продолжением ее. Но эти благие намерения не могли быть до конца успешны по самому существу дела. Для всех постсоловьевских опытов русской софиологии типично одно и то же: они направляют свои усилия, чтобы преодолеть расхождения софийной мысли с догматикой и вероучением Православия — но, устраняя одни расхождения, они немедленно впадают в другие.

Что же до Флоренского, то у него истоком всех расхождений служит его полная и безоговорочная приверженность платонизму. Она выходит далеко за пределы ограниченного и переосмысливающего принятия отдельных элементов платонизма у отцов Церкви, и она влечет его к выводу, заведомо не выдерживающему критики: будто в сфере философии христианство и платонизм попросту совпадают, суть одно. Но тут имеется и другая сторона. Хоть вывод и неприемлем, но философский дар о. Павла позволил все же ему достичь истинного корня всей запутанной софийной проблемы: этот корень лежит, действительно, в теме «Платонизм и христианство», или же «Платонизм и православие».

Решение этой темы сложилось в Православии далеко не сразу; решающее продвижение достигнуто было лишь в Византии, на закате существования Империи. Долго вынашиваемое, оно обладало зато особой зрелостью и весомостью, поскольку явилось не простым продуктом теоретического разума, отвлеченной теологической или философской мысли. Будучи выражено и обосновано в писаниях св. Григория Паламы (1296-1359), оно имело прямую связь с живым опытом Богообщения, добываемым и хранимым древнею школой молитвенной практики Православия — традицией исихазма, или священнобезмолвия. Разбирая, толкуя соборный опыт афонских подвижников-исихастов, к которым принадлежал и он сам, сверяя его со святоотеческим учением, св. Григорий обосновывает положение о том, что связь, соединение человека с Богом осуществляется в сфере энергий: человек всеми своими энергиями, духовными, душевными и телесными, стремится сообразоваться с присутствующею в мире Божественной энергией (благодатью), стремится содействовать, соработничать ей — «стяжать благодать», по старой православной формуле. Отсюда возникает известный «паламитский догмат», вероучительный тезис, принятый на Поместном Соборе 1351 г.: человек соединяется с Богом по энергии, но не по сущности.

Паламитский догмат, закрепляющий собою опыт православного подвига, означает кардинальное расхождение с позициями платонизма и всех восходящих к нему теорий. «Платон со всей своей злоучительной болтовней», — так отзывается об этих позициях Палама. По платоническому учению о Боге и бытии, мир и человек причастны Богу именно в своей сущности — хотя эта причастность осуществляется, как правило, через те или иные посредствующие инстанции. Выбор этих инстанций, характер их и устройство чрезвычайно разнятся в разных учениях и доктринах — от простого «мира в Боге» классической европейской метафизики до дегенеративно разбухших гностических номенклатур эонов, сизигий и Бог весть кого еще. Как ясно читателю, не чем иным как одною из подобных инстанций, посредствующих между Богом и миром, и оказывается София — всегда, как только она выходит за рамки, отведенные ей Новым Заветом, — рамки прочной и однозначной отнесенности ко Христу. Православие же утверждает иной род связи между Богом и миром — связь энергийную, которая, в отличие от связи по сущности, незакрепляема и проблематична, требует непрестанного и непростого, «умного» усилия — однако зато является связью прямой, без какого бы то ни было посредства. Все посредствующие уровни и ступени, духи и существа платонической, неоплатонической, гностической или «свободно-теософической» картин бытия — отвергаются, исчезают. «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников», — говорит Палама. Эта простая формула — прямой ответ на вопрос об отношении Православия к софиологии. Исихастская традиция, истинный стержень православной духовности, имеет, как всем известно, свой капитальный свод текстов, многотомную книгу «Добротолюбие», что играла — и надеемся, еще будет играть — огромную роль в духовной жизни православной России. Раскроем эту книгу, перелистаем всю ее, от первого до пятого тома, — и мы не найдем в ней никакой Софии-Премудрости. Ее там нет.

* * *

Расставив, таким образом, все точки над i, мы можем теперь лишь кратко коснуться оставшихся учений. Как мы уже говорили, софиологические настроения и построения составляют характернейшую черту культуры «русского ренессанса»; следы их — едва ли не во всех ее сферах, а в русском символизме они определенно господствуют. В философии их спектр довольно обширен. Недавно были впервые опубликованы сохранившиеся фрагменты самого раннего опыта — незавершенной студенческой работы С. Н. Трубецкого «О Святой Софии, Премудрости Божией» (1885-86). Это еще не «учение о Софии», но лишь осторожные подступы к нему — штудии, сбор материалов. Поздней ряд последователей нашла софиология Флоренского — под ее влиянием были Эрн, Дурылин, отчасти и Лосев. На каких-то своих этапах сближалась с софиологией философия Вяч. Иванова, Карсавина, даже Бердяева, не примкнувшего к метафизике всеединства (к нему София, как и многие другие идеи, пришла от Беме — в «Смысле творчества», «Этюдах о Якове Беме» она возникает в ряде избранных тем, в частности, об андрогине). Однако развернутых софиологических систем, помимо учений Флоренского и Соловьева, возможно указать всего две. На наш взгляд, они несут уже меньше творчески оригинального и принципиально нового — хотя софийное учение о. Сергия Булгакова является и самым обширным, и самым обсуждавшимся из всех. Софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863-1920) — усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии — и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине — лебедь, рак и щука.