Внутренний СССР - Сравнительное Богословие Книга 6

• Название: Сравнительное Богословие Книга 6
• Автор: Внутренний СССР
• Жанр: Религиоведение

---

[645]».

По одной из даосских легенд (которых не так уж мало и они зачастую взаимно противоречат друг другу), основатель религии Лао-Цзы пришёл в Китай из Индии. Он как бы отбросил свою прежнюю историю и предстал перед китайцами совершенно чистым, без своего прошлого, как будто заново рождённым. Действительно мы уже знаем, что индоарийская мировоззренческая платформа широко распространялась во времена брахманизма и позже на соседние регионы через многочисленных аскетов, одним из которых мог быть основатель даосизма. Либо он был просто знаком с индоарийской основой, возможно даже — эгрегориально. Вот он и его последователи и выразили индоарийское мировоззрение, которое было новинкой для древнекитайской архаики и весьма подходило для формирования ранней государственности. Однако, специфическое выражение этой мировоззренческой основы и её терминология — дань архаичной культуре древнего Китая, основанной на мифологии возвышения женского начала. Впрочем и последнее не новшество даосизма: в индуизме и буддизме весьма часто отдаётся предпочтение женским культам (тантрические культы индуизма, буддийская ваджраяна и пр.).

Кроме этого Л.С.Васильев проводит параллели между другой широко известной даосской космогонической легендой и соответствующей ей легендой в индуизме:

«Особенно интересна проблема мифа о Паньгу. В параграфе 42 даосского трактата Дао-дэ цзин есть туманная, но полная глубокого смысла фраза: «Дао рождает одно, одно рождает двух, двое рождают трех, а трое — все вещи». Комментаторы и интерпретаторы этой фразы выдвигают множество вариантов ее понимания. Но почти при любом варианте заключительная часть формулы сводится к мифу о Паньгу. Не вдаваясь в детали споров, стоит заметить, что первоначальная креативная триада, которая способна породить все сущее (трое порождают все вещи), сводится в философском даосском трактате скорей всего к Дао, дэ и ци

[646]. О Дао и дэ речь уже шла, они близки к древнеиндийским Брахману и Атману. Что же касается ци, то это нечто вроде жизненной силы, т. е. великая первосубстанция, которая делает живым все живое, сущим все сущее. В какой-то мере ее можно сопоставить с индуистско-буддийскими дхармами, комплекс которых и есть жизнь, нечто сущее. Но еще больше первосубстанция ци напоминает пурушу.

Понятие пуруши в древнеиндийских текстах неоднозначно и чаще всего сводится — как о том уже шла речь, к духовному началу живого. В этом и сходство его с ци. Однако уже в Ригве-де (X, 90) зафиксирован миф, согласно которому именно первогигант Пуруша, распавшись на части, дал начало всему — от земли и неба, солнца и луны до растений, животных, людей и даже богов

[647]. Стоит добавить к этому, что другой древнеиндийский космогонический миф, о котором упоминалось в главе об индуизме, исходит из того, что мир был создан находившимся в космическом яйце Брахмой. Даосский миф о Паньгу

[648], зафиксированный в послеханьских текстах (III–IV вв.), вкратце сводится к рассказу о том, как из космического яйца, две части скорлупы которого стали небом и землей, вырос первогигант, чьи глаза стали затем солнцем и луной, тело — почвой, кости — горами, волосы — травами и т. п. Словом, из первосубстанции Паньгу было создано все, включая и людей

[649].

Идентичность Паньгу и Пуруши давно была замечена специалистами. Похоже на то, что та самая мысль, которая в сухом трактате выражена формулой «трое рождают все вещи» и которая явно восходит к идее о первоначальных Брахмане, Атмане и Пуруше (в китайском варианте, скорее всего, к Дао, дэ и ци)

[650], в популяризировавшемся даосами мифе о Паньгу была изложена доступным и красочным языком. Вторичность этого мифа, т. е. заимствование его из мифологических построений брахманизма и индуизма, лишний раз ставит вопрос о том, что мистика и метафизика даосов, по меньшей мере частично, восходят к внешним истокам. Впрочем, это никак не помешало тому, что на китайской почве даосизм как доктрина, независимо от происхождения тех или иных его идей, с самого начала был именно китайской религией».

Вернёмся к понятию Дао. Как мы знаем из космогонии и “философии” брахманизма, главной целью является слияние с личностной “души” с Атманом (единой духовной сущностью мира, неопределимой и неописуемой), после чего эта душа объединяется с Брахманом, что зафиксировано в Упанишадах:

7. Это воспето как высший Брахман, в нём — триада, [он] -

твёрдо основанный и нетленный,

8…И [ещё есть] бесконечный Атман, принимающий все образы, недеятельный. Когда [человек] находит триаду, это Брахман.

В Упанишадах центральным является способ достижения «духовного освобождения» (в буддизме это — «просветление») от сансары. Это — учение о тождестве Брахмана и Атмана. Мокша (в буддизме — нирвана), согласно индуизму, соединение Атмана (личностной души) с Брахманом (мировым божественным духом). Повторим в этой связи отрывок из пятой книги курса по поводу других вариантов соединение личностного духа-“души” и мирового Абсолюта.

Рассмотрим некоторые разновидности понимания освобождения от сансары на Востоке. Обратимся к книге Е. Торчинова (стр. 214):

«Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение — это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (Атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, длятеистической веданты — единение с личностным Богом, подобное единению влюблённых, для джайнизма — освобождение души от связи с неодушевлённым миром, с материей, для буддизма Тхеравады — угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны — постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую безусловную ценность традиционной индийской культуры».

Но всё тоже самое можно увидеть и в даосизме. Дао в даосизме называется «Матерью Мира», источником жизни, животворящим началом. Мера причастности к Дао обеспечивает бессмертие (главная высшая цель даосизма)

[651] — согласно учению о Дао. Действительно Дао в таком случае оказывается тождественно индусскому Брахману и природе Будды в буддизме.

Мифология даосизма обожествляет его основателя Лао-Цзы, приравнивая его к Дао, и делая его одновременно и творцом Неба и Земли и космическим человеком. Мы приведём большую цитату из книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного», Часть II, глава 1 «Психотехника в даосизме», которая показывает процесс мифологизации личности основатели религии. Но главное то, что рассуждения приведённой ниже цитаты являются ключевыми для понимания сути даосского учения и тесных параллелей его теоретического обоснования с уже известными нам индо-буддийскими “космогоническими” учениями, необходимыми для дальнейших рассуждений о сути психотехник и культов даосизма. Лучше Е.А.Торчинова в этом вряд ли кто-то разобрался (выделения жирным и сноски наши):

«Во всем "Дао дэ цзине" отдается предпочтение мягкости и слабости младенца, а не силе и твердости зрелости. Именно нежное и мягкое тельце младенца символизирует в даосизме полноту и завершенность жизненности. Точнее, новорожденный и есть само ее средоточие, как бы сгусток жизненной энергии. В этом отношении показателен § 76: "Когда человек рождается, он мягок и слаб. Когда человек умирает, он тверд и силен… Поэтому твердое и сильное следует пути смерти, а мягкое и слабое следует пути жизни".

Однако тема «Младенец-Мудрец» не исчерпывается метафорой новорожденного. Гораздо глубже и интереснее образ нерожденного младенца, играющий важную роль в учении "Дао дэ цзина".

Процитируем § 20 этого текста:

"Все люди радостны-веселы, как будто они в ритуале участвуют жертвенном, как будто весенней порой на башню они восходят. О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства. О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться. У всех людей как будто излишек, лишь y меня одного как будто бы недостаток. О, так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано. Все люди светлым-светлы, я один темен. Все люди отчетливы-четки, я один скрыт и неявен. О! Я колыхаюсь, как море. О! Я парю в пространстве, и мне негде остановиться. Все люди к чему-то стремятся, а я один остаюсь простец простецом. Я один отличаюсь от всех людей тем, что ценю мать-кормилицу".