Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

• Название: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
• Автор: Евгений Торчинов
• Жанр: Религиоведение

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвящена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма — одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие проблемы, как единство даосской традиции, связь между религиозным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останавливается на важнейшем из даосских искусств “обретения бессмертия” — алхимии.

Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени. Автор описывает и анализирует малоизвестные факты истории даосизма и выдвигает свою концепцию закономерностей развития даосизма.

Издание рассчитано на специалистов-востоковедов, историков религии, культурологов и всех интересующихся духовной культурой Востока.

---

Гуань Инь-Цзы сказал: То, что видят ночью во сне, взращено ночью, Для сознания нет времени. Родившийся в Ци видит в своем сознании царство Ци. Но вдруг сновидение переносит его в Сун, Чу, Цзинь или Лян. То, что видится сознанием разнится одно от другого, но сознание беспредельно.

Гуань Инь-цзы сказал: Мудрость, глупость, правда, ложь зависят от сознания и бессознательного. Хотя в объективном мире есть мудрость и глупость, есть правда и ложь, но то, что называют мудростью, глупостью, правдой, ложью, в действительности связано с моим сознанием. Если ты понял, что все это создано сознанием, то даже то, что кажется истиной, сочтешь за плод заблуждения”.

(Из главы 5)

Значительные перемены во второй половине рассматриваемого периода происходят и в даосской религиозной практике: практически полное вытеснение “внешней” (лабораторной) алхимии (вай дань) “внутренней” (психофизиологической) алхимией (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализацией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способствовал повышению удельного веса этического фактора.

В целом можно отметить, что все элементы “внутренней” алхимии (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т. п.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились позднее и только под влиянием “внешней” алхимии, методологию и язык описания которой “нэй дань” и заимствовала. Сам термин “внутренняя алхимия” был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй Сы, основателем школы тяньтай.

Таким образом, можно говорить о возникновении собственно традиции в Vl в., хотя весь набор ее практик уже существовал в глубокой древности, а непосредственная предшественница “внутренней” алхимии, техника “хранения Одного” (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV–V вв. (школа Маошань, Гз Хун)

“Внутренняя” алхимия использует язык лабораторной алхимии но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или “моделируемым” адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать, что “внутренняя” алхимия больше, чем “внешняя”, связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. “внешняя” алхимия практически исчезает полностью, и в Китае утверждается мнение, бытующее вплоть до настоящего времени, что “внешняя” алхимия является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции “нэй дань”, что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция “нэй-вай” начинает восприниматься как “эзотерическое-экзотерическое”, хотя в действительности практика “внешней” алхимии в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и “внутренней”.

Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории “внутренней” алхимии или анализе ее теоретических основоположений и практических методов, поскольку этому будет посвящен особый раздел в части III. Ограничимся только кратким очерком ее становления в VII–XII вв.

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители были и в XII–XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII–IX вв. начинается быстрое усиление “внутренней”-алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу “восьми бессмертных” простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Харом из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172–206).

Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер “внутренней” алхимии Чжан Бодуань (983—1082) известен достаточно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихотворный трактат “Главы о прозрении истины” (У чжэнь пянь), продолжающий традицию “Цань тун ци” Вэй Бояна и ставший основополагающим сочинением по методологии “внутренней” алхимии.

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция “внутренней” алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII–XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада “даосской реформацией” и приведшее к образованию новых школ, определивших облик даосизма вплоть до настоящего времени.

Эти школы тоже уделяли значительное внимание “внутренней” алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная “внутренняя” алхимия (получившая к этому времени название “цзинь дань дао” — “путь золотого эликсира”) стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции “Небесных наставников”, тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах “южной школой”.

Таким образом, к XI–XII вв. в даосизме наметилась принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала “Небесных наставников”) роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой — к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV–XVI вв. Даосизм нашел отражение в “благих книгах” (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, “Тай шан гань-ин пянь” (“Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии и отклике”), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип “причина-следствие” традиционной китайской моделью “воздействие-отклик”. Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют, о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример — знаменитая “Гун-го гэ” (“Таблица заслуг и проступков”), приписываемая тому же Люй Дунбиню. “Гун-го гэ” представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: “Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, — одна заслуга каждый день…отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, — десять грехов” (перевод (“Гун-го гэ” см.: Виегер Л., 1927, с. 579–588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить “дебет и кредит” своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.

К XII в. завершается также формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди — “Нефритовый августейший верховный император”, впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи, невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими “откровениям” своих даосских советников.

И, наконец, в XI–XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отмечалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII–XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:

1) VII–IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет “внешней” алхимии.

2) X–XII вв., когда начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для “даосской реформации” на севере Китая в XII–XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния “внутренней” алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.