Бернар Ле Бовье де Фонтенель - Рассуждения о религии, природе и разуме

• Название: Рассуждения о религии, природе и разуме
• Автор: Бернар Ле Бовье де Фонтенель
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Европейская старинная литература
• Год: 1979
• ISBN: БЗ-16-31-79. 29 004(01)-79

В книгу вошел ряд впервые издающихся на русском языке сочинений французского писателя, зачинателя движения французских просветителей XVIII в. Бернара Фонтенеля. Автор этих сочинений с материалистических позиций опровергал учение о врожденных идеях и божественном вмешательстве в законы природы; критикуя язычество, он одновременно ставил под сомнение догматы христианской религии.

---

На это я отвечаю: я знаю, что бесконечность совершенно не имеет пределов, не благодаря какому-то умозрению, но лишь благодаря предположению, которое я при этом делаю.

Однако, раньше чем делать такое предположение, скажут мне, необходимо по крайней мере знать, что возможна вещь, не имеющая пределов, и благодаря этому вы приходите к умозрительной идее бесконечности. Вовсе нет. Я предполагаю вещь, не имеющую пределов, не зная, возможна она или нет, и не постигая ее никоим образом.

Я мог бы предположить, если бы пожелал, такое число, квадрат которого был бы меньше, чем произведение его самого на 1:

zz = z X 1 — а

Я предположил это число, не зная, возможно ли оно, и не постигая его: в самом деле, оно не может существовать,[179] и я тотчас же признаю, что оно невозможно из-за противоречия, содержащегося в предположении. Но совершенно ясно, что я сделал свое предположение до того, как располагал идеей возможности или невозможности этого числа.

Если вы в этом сомневаетесь, мне остается только сделать предположение, противоречивость которого была бы менее очевидна.

Допустим, я предположу такое число, квадрат которого будет равен произведению его самого на 3, уменьшенному на 5: ZZ = 3Z — 5. Это число может быть либо возможным, либо невозможным — я пока ничего об этом не знаю. Тем не менее я сделал это предположение.

Нельзя сказать, что у меня есть умозрительная идея этого числа: совершенно ясно, что таковой у меня нет и в помине; при этом возможность иметь ее столь невелика, что я не знаю — быть может, число это совсем невероятно, и тогда оно никоим образом не будет подходящим.

Тем не менее, обозначив это число как Z, я непременно буду сопоставлять его с другими числами, которые я в совершенстве знаю, и сумею доказать некоторые соотношения. Но вы заметите, что я докажу лишь те из этих соотношений, которые содержатся уже в предположении: ибо для того чтобы извлечь другие соотношения, надо видеть число само по себе.

Если бы я не мог решить уравнение ZZ = 3Z — 5, я бы навеки остался в неведении, каково же это число, и не имел бы никаких идей и знаний, кроме тех, что могли бы быть извлечены из моего предположения.

Все это само собой распространяется на бесконечность. Она то самое Z, которое я никогда не могу увидеть само по себе, которое я знаю лишь предположительно, относительно которого мне известны лишь свойства, заключенные в этом предположении либо необходимо из него вытекающие, и которое, наконец, я предполагаю, не будучи уверенным в том, возможно оно или нет.

Таким образом, это не является доказательством ни того, что бесконечность существует, ни того, что она познаваема, поскольку здесь доказываются лишь те свойства, которые вытекают из предположения. И конечно, мы не знаем никаких других свойств…

Обычно говорят, что бесконечность не постигают, а усматривают.

Ее не постигают и не усматривают. Вместо этого постигают нечто конечное, которое, согласно предположению, должно быть частью бесконечности. Отсюда проистекает, что мы воображаем, будто видим начало бесконечности, и это-то и называют «усматривать ее».

Последнее настолько верно, что можно вообразить, будто усматриваешь бесконечность, имеющую конец, например вечное бытие творения, имевшего начало; но совершенно невозможно усмотреть бесконечность, имеющую два конца, — такую, как продолжительность бытия бога. Продолжительность бытия творения исчисляют от его начала и потому полагают, что усматривают бесконечность в будущем; но никто не знает, с чего начать продолжительность бытия бога, если только не вести отсчет от воображаемой середины, из которой усматриваются два конца; однако предположение тотчас же обнаруживает ложность этой идеи.

Об инстинкте

Под словом инстинкт принято понимать нечто дополняющее мой разум и производящее благоприятный эффект ради сохранения моего существа; нечто совершаемое мною без того, чтобы я сознавал причину поступка; и притом это нечто мне весьма полезно, в чем и состоит чудо инстинкта. Дело происходит таким образом, что в тот самый момент, когда я падаю, я вытягиваю руку, не зная того, что рука эта, будучи более удаленной от неподвижной точки — центра тяжести, — тем самым оказывается противовесом: таким образом я возвращаю себе равновесие.

Исследуем это действие более пристально.

Оно вызывается вовсе не механическим устройством моего тела. Движение, заставляющее меня наклониться в одну сторону, вовсе не заставляет мою руку вытягиваться в противоположную сторону. Если бы это было так, явление это не было бы тем, что мы подразумеваем под инстинктом.

Действие это не совершалось бы, если бы я об этом не думал: ведь, если бы я в это время задремал и не проснулся бы хоть немножко, я всем телом рухнул бы на землю.

Следовательно, это произвольное движение, вызванное моей душой, — такое же движение, как ходьба.

Но при всяком произвольном движении душа моя знает, что она хочет сделать, здесь же она этого не ведает.

Она только знает в общем и целом, что хочет воспрепятствовать телу упасть, но вовсе не знает в частности, что для этого надо вытянуть руку. Однако для произвольного движения надо знать в частности, что мы хотим сделать, какой член нашего тела надо привести в движение, и т. д.

Ибо хотя, играя на лютне, я не думаю в каждый отдельный момент о движении моих пальцев и у меня есть лишь общая воля [к игре], мне тем не менее необходимо и частное побуждение — когда я начинаю данную пьесу или когда я вообще решил поиграть на лютне, — и этого довольно. Однако в этом случае у меня никогда не бывает частного побуждения вытянуть руку.

Значит, надо —

либо чтобы бог в необходимый момент заставил вытянуться мою руку без участия в этом действии моей души;

либо, имея в виду общую волю души, направленную на то, чтобы воспрепятствовать падению тела, он должен включить в эту волю частное средство ее выполнения и заставить меня вытянуть руку;

либо он должен внушить моей душе частное побуждение вытянуть руку, без того чтобы она знала, почему она это делает;

либо он должен был ей дать в целом, в определенных случаях, предрасположение к тому, чтобы стремиться с помощью частных побуждений сберечь свое тело, но при этом она не знает точно ни того, почему это ей помогает, ни того, почему она к этому должна стремиться.

Этот четвертый случай явно таков же, как и третий, и потому надо учитывать всего только три случая.

В первом случае я вытянул бы руку и во сне: ибо для этого воздействия бога и для его намерения меня сохранить безразлично, сплю ли я или нет.

Во втором случае может быть тысяча других происшествий, столь же настоятельно требующих тех же оснований, по которым бог включал бы частные средства в мои общие волевые импульсы.

В третьем случае я бы бесспорно помнил, что хотел вытянуть руку, ибо я не могу меньше помнить о частном побуждении, внушенном мне богом, чем о том, которое есть у меня от природы.

Если по поводу этого третьего случая вы мне скажете, что привычка либо скорость действия стирают память о нем, я воспользуюсь теми же самыми основаниями и стану утверждать, пользуясь другим методом, что у меня могло быть частное побуждение; и тогда станет ясным, что не вспоминать о своем частном побуждении — это еще не доказательство того, что его не было, а следовательно, и не доказательство того, что действие мое было инстинктивным.

Общая и самая большая несообразность всего этого состоит в том, что бог должен исключить при этом все общие законы и действовать по законам частным. Но с какой целью? Ради моей сохранности, потребовавшей бы бесчисленного количества других вполне обоснованных исключений, которых бог никогда не делал.

Следовательно, речь идет здесь вовсе не об инстинкте как о чем-то дополняющем мой разум; и т. д. Лишь определенный род разума блюдет мою сохранность.

Но что же означает это движение, которым я вытягиваю свою руку?

Я предполагаю, что, когда у души есть общий план действий, она наугад пробует многие частные средства, дабы его осуществить.

Если я хочу пустить стрелу из лука, не имея при этом наставника, я буду наугад пробовать различные положения руки и головы, раньше чем найду такое положение, которое лучше всего позволит мне точно выстрелить.

После того как я найду это положение, я всегда буду его соблюдать; в тот момент как мне понадобится пустить стрелу, я придам моей руке и голове это положение, не думая об этом.

Если это положение дастся мне с самого начала и я с первого раза точно попаду в цель, я сохраню его навсегда еще легче; я приобрету привычку к нему моментально.

Разве можно здесь сказать, что бог даровал мне инстинкт стрельбы из лука?

Если бы я обладал только общей волей и наугад бы пробовал различные частные средства ее осуществления, все равно необходимо было бы, чтобы что-то определяло одно из средств как более полезное, чем другое: но этим «что-то» может быть только механическое предрасположение, иначе говоря, способность наших жизненных духов с большей легкостью течь в каком-то одном направлении, чем в другом.