Эвальд Ильенков - Диалектическая логика. Очерки истории и теории

• Название: Диалектическая логика. Очерки истории и теории
• Автор: Эвальд Ильенков
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1984

Ильенков Э. В.

И45 Диалектическая логика. Очерки истории и теории. Москва, Политиздат, 1974. 271 с.

Одной из важнейших задач советских философов по-прежнему остается завещанная В.И. Лениным разработка систематически развернутого изложения диалектики как логики и теории познания современного материализма. Определенным вкладом в решение этой проблемы явится новая книга доктора философских наук Э.В. Ильенкова. В ней излагаются результаты многолетних исследований автора в области истории формирования диалектической логики, рассматриваются существенные стороны марксистско-ленинской теории диалектики. Как и другие работы автора, книгу отличает содержательный анализ и доступное изложение самых сложных проблем философии.

Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся проблемами философии.

*   *   *

Ильенков Эвальд Васильевич

Диалектическая логика

Очерки истории и теории

Заведующий редакцией А.И. Могилев

Редакторы Э.В. Безчеревных и В.П. Копп

Младшие редакторы Ж.П. Крючкова и

Е.С. Молчанова

Художник Г.Е. Валетов

Художественный редактор Г.Ф. Семиреченко

Технический редактор Л.А. Даиилочкина

Сдано в набор 31 октября 1973 г. Подписано в печать

12 марта 1974 г. Формат 84 X 108 ¹/₃₂. Бумага типографская № 1. Условн. печ. л. 14,28. Учетно-изд. л. 13,62.

Тираж 38 тыс. экз. A00076. Заказ № 2975. Цена 99 коп.

Политиздат. Москва, А-47, Миусская пл., 7.

Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».

Москва, Краснопролетарская, 16.

---

Фихте избавился от кантовской формы антиномий, но воспроизвел их во всей их сохранности в виде противоречий внутри самого понятия "деятельность"... Проблема просто перенесена в сферу индивидуальной психики, а тем самым сделана окончательно неразрешимой. К такому выводу приходит Шеллинг и начинает вместе с молодым Гегелем искать выхода на ином пути. Постепенно, в ходе критики Фихте, вырисовываются основные контуры новой концепции.

Шеллинга и Гегеля всё более не удовлетворяют следующие "пункты" кантовско-фихтевской позиции.

Постановка всех конкретно-животрепещущих проблем эпохи в субъективно-психологической форме.

Вытекающая отсюда бессильная апелляция к "совести" и "долгу", ставящая философа в позу проповедника красивых и благородных, но неосуществимых фраз-лозунгов.

Толкование всего чувственно-эмпирического мира если и не как врага, то лишь как пассивного препятствия велениям "долга" и "идеала".

Абсолютное равнодушие ко всему, кроме чистой морали, в том числе к истории человечества и к природе, к естествознанию (что лежит в основании фихтеанства).

Бессилие категорического императива (идеала) побороть "эгоистические", "неморальные", "неразумные" мотивы поведения человека в обществе, равнодушие реальных земных людей к проповедям высокой морали (как легки на чаше весов все средства благодати, выработанные церковью и поддерживаемые схоластическими объяснениями, когда на противоположную чашу брошены страсти и сила обстоятельств, воспитания, примера и правительств... Вся история религии с начала христианской эры сводится лишь к доказательству того, что христианство может сделать людей добрыми только в том случае, если они уже добры, говорил молодой Гегель, имея в виду под "схоластическими объяснениями" всякие доводы, ориентированные на моральность, в том числе и в кантовско-фихтевской философии).

Принципиально непереходимое различие между сущим и должным, между необходимой и свободной деятельностью, между миром явлений и деятельной сущностью человека и т.д. и т.п.

Все это подводило к одному пункту: к уразумению того, что надо наконец найти тот самый "общий корень" у двух половин человеческого существа, из которого обе они вырастают и могут быть поняты. Лишь тогда человеческая личность предстанет перед нами не как пассивная точка приложения внешних сил (будь то природа или бог), т.е. не как объект, а как нечто самостоятельно действующее (das Selbst), как субъект.

Отсюда и рождается идея философии тождества. Как и всякая идея, она существует вначале лишь в виде гипотезы, в виде не реализованного еще в подробностях принципа, в духе которого и предстоит критически переработать всю массу наличного теоретического материала, в особенности имеющуюся налицо концепцию Канта и Фихте.

Первоначально молодой Шеллинг всего-навсего утверждает, что две половины человеческого существа, изображенные у Канта и Фихте (несмотря на все старания последних эти половины связать) как изначально разнородные по существу и происхождению, все же имеют "общий корень", т.е. где-то в глубине, в изначальном существе дела, сливаются в одном образе, прежде чем расщепиться и разойтись в споре, дискуссии, антиномии. Тезис Шеллинга гласит, что обе формы деятельности Я (бессознательную и сознательно свободную) нужно наконец всерьез понять как две ветви, вырастающие из одного и того же ствола, каковой необходимо прежде всего обнаружить и проследить его рост до развилки.

Ничего более конкретного и определенного сверх того, что такое тождество должно быть и есть, Шеллинг пока не утверждает. Он ничего не говорит о том, в чем именно надо видеть такое изначальное тождество. Характеристики его, по существу, негативны: это не сознание, но и не материя; не дух, но и не вещество; не идеальное, но и не реальное. Что же оно такое?

Здесь, по остроумному замечанию Г.Гейне, кончается "у г-на Шеллинга философия и начинается поэзия, я хочу сказать – глупость", "здесь г-н Шеллинг расстается с философским путем и стремится, посредством некоей мистической интуиции, достигнуть созерцания самого абсолюта; он стремится созерцать его в его средоточии, в его существе, где нет ничего идеального и где нет ничего реального – ни мысли, ни протяжения, ни субъекта, ни объекта, ни духа, ни материи, а есть... кто его знает что!"[20]

Почему же все-таки Шеллинг сворачивает здесь с пути философии, с пути мышления в строго очерченных определениях на путь поэзии, на путь метафор и своеобразного эстетического созерцания? Только потому, что логика, которую он знает и признает, не разрешает соединения противоположно-противоречащих предикатов в понятии одного и того же субъекта. Он, как и Кант, свято верует в то положение, что закон тождества и запрет противоречия абсолютно непереходимые для мышления в понятиях законы и что их нарушение равнозначно разрушению формы мышления вообще, формы научности. Здесь он мыслит в согласии с Фихте: все то, что в понятии невозможно (ибо противоречиво), становится возможным в созерцании.

Шеллинг полагает, что все действия, совершаемые человеком с сознанием, в согласии с правилами логики, достаточно полно и точно обрисованы в трансцендентальной философии Канта и Фихте. Эта часть философии кажется ему созданной раз и навсегда. Реформировать ее он вовсе не собирается, он только хочет расширить сферу действия ее принципов, хочет охватить ее принципами те области, которые выпали из сферы внимания Фихте, в частности естествознание.

Поворот к естествознанию здесь не случаен. Дело в том, что к нему прямо ведет попытка более подробно исследовать сферу бессознательной деятельности, т.е. того способа жизнедеятельности, который человек ведет до того и независимо от того, как он приступает к специальной рефлексии, сам себя превращает в предмет особого исследования и начинает специально размышлять о том, что и как происходит внутри него самого. Но все его действия на этой стадии (что вытекает и из точки зрения Канта), будучи подчинены условиям пространства, времени и причинности, подлежат ведению естественных наук. Иными словами, формы и способы бессознательной деятельности описываются научно именно через понятия физики, химии, физиологии, психологии и т.д.

Ведь бессознательная деятельность есть не что иное, как жизнь, способ существования органической природы, организма. Но в жизни организма (любой биологической особи) связаны воедино и механическое, и химическое, и электрическое движения, и поэтому организм может изучаться и механикой, и химией, и физикой, и оптикой. В живом организме природа сосредоточила все свои тайны и определения, дала их синтез. Однако после разложения организма на составные части остается непонятным все же самое главное – почему они связаны между собою именно так, а не иначе? Почему получается именно живой организм, а не груда его составных частей?

Для чисто механического подхода организм оказывается чем-то совершенно непостижимым, ибо принцип механизма соединение (последовательный синтез) готовых, заранее данных частей; живой же организм возникает не путем сложения частей в целое, а, наоборот, путем возникновения, порождения частей (органов) из некоторого вначале недифференцированного целого. Здесь целое предшествует своим собственным частям, выступает по отношению к ним как некоторая цель, которой все они служат. Здесь каждую часть можно понять только по ее роли и функции в составе целого, вне которого она просто не существует, во всяком случае, как таковая.

Проблема познания органической жизни ("имманентной телеологии") была проанализирована Кантом в "Критике способности суждения" как проблема целесообразности строения и функций живого организма. Но точка зрения трансцендентального идеализма заставила его утверждать, что, хотя мы с нашим рассудком и не можем понять организм иначе, чем с помощью понятия цели, тем не менее самому по себе организму никакой цели приписывать нельзя. Ибо цель предполагает сознание (а значит, весь аппарат трансцендентальной апперцепции), а животное и растение таковым не обладают.

Проблема жизни как раз и оказалась для Шеллинга тем камнем преткновения, который заставил его остановиться и критически пересмотреть некоторые понятия философии трансцендентального идеализма. Как и Кант, Шеллинг категорически возражает против вмешательства в естественнонаучное мышление сверхъестественных причин. На этом основании он решительно отвергает витализм представление о том, что в неорганическую природу (в мир механики, физики, химии) нисходит откуда-то извне некоторый "высший принцип", организующий физико-химические частицы в живое тело. Такого принципа вне сознания нет, утверждает Шеллинг вслед за автором "Критики способности суждения". Причины возникновения организма из неорганической природы естествоиспытатель обязан искать в составе самой природы. Жизнь должна быть полностью объяснена чисто физическим путем, без припутывания сюда какой бы то ни было внеприродной или сверхприродной силы. "Издавна существует предрассудок, будто организация и жизнь необъяснимы из принципов природы. Если в этом предрассудке заключается мысль, что происхождение органической природы физическим путем непостижимо, то это недоказанное утверждение не ведет ни к чему, кроме того, что вызывает малодушие исследователя... Мы бы сделали по крайней мере шаг к объяснению целесообразности, если бы можно было показать, что последовательный ряд всех органических существ явился результатом постепенного развития одной и той же организации..."[21]