А. Донец - Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике

• Название: Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике
• Автор: А. Донец
• Издательство: БНЦ СО РАН
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-7925-0150-5

Монография посвящена анализу тибетоязычной схоластической литературы философских факультетов буддийских монастырей Центральной Азии и представленной в ней тибето-монгольской интерпретации доктрины зависимого возникновения. Определяются принципы, на которых базируется эта литература, разрабатывается методика изучения конкретной тематики, устанавливается интегральная концепция зависимого возникновения. В приложении даются переводы с тибетского языка Сутр и произведений Нагарджуны, Буддхапалиты, Цзонхавы и Жамьян Шадбы, терминологический словарь.

Книга может оказаться полезной для тибетологов, буддологов, философов, педагогов и историков культуры.

---

Для прояснения отношений между «взглядом на совокупность разрушимого» и начальным неведением Жамьян Шадба и Суматишилабхадра приводят тетралемму (mu bzhi) [Жамьян Шадба, 2, л. 45-46; Суматишилабхадра, л. 6]:

1. Является «взглядом на совокупность разрушимого», но не является начальным неведением – этот взгляд у святого или у обычного индивида, который пребывает в нейтральности по отношению к накоплению деяний санскары.

Имеется в виду индивид, находящийся на пути совершенствования и отдающий заслуги от реализации практики на обретение Просветления. В этом случае, по мнению Цзонхавы и других знатоков, совершенные тем индивидом деяния не служат причиной нового существования в сансаре. Значит, «взгляд на совокупность разрушимого», служащий причиной этих деяний, не представляет собой в данном случае начальное неведение, которое вызывает совершение деяний, осуществляющих забрасывание в новое рождение.

2. Является начальным неведением, но не является «взглядом на совокупность разрушимого» – не являющееся взглядом неведение, относящееся к начальному неведению и обладающее сходством- связью (mtshungs ldan) со «взглядом на совокупность разрушимого».

3. Является обоими – «взгляд на совокупность разрушимого», являющийся начальным неведением, т. е. находящийся в потоке обычного существа, не занимающегося совершенствованием.

4. Не являются обоими – другие дхармы типа сомнения и т. д.

Для прояснения отношений между начальным неведением и неведением как корнем сансары ими тоже была составлена тетралемма [Жамьян Шадба, 2, л. 45; Суматишилабхадра, л. 5]:

1. Является начальным неведением, но не является неведением как корнем сансары – приобретенный при жизни «взгляд на совокупность разрушимого» и неведение, не являющееся взглядом.

Суматишилабхадра не указывает в данном случае, что неведение, не являющееся взглядом, является приобретенным при жизни. Да и как не являющееся взглядом может подвергаться воздействию воззрения философской школы? Другое дело, что под этим неведением Жамьян Шадба понимает помрачение, сомнение и ложный взгляд в отношении тридцати объектов. Но тогда не следовало называть его не являющимся взглядом.

2. Является неведением как корнем сансары, но не является начальным неведением – врожденная клешная праджня, признающая дхармы существующими истинно, и врожденное неведение, не являющееся взглядом. Так считает Жамьян Шадба. Здесь снова фигурирует клешная праджня в качестве неведения.

На взгляд Суматишилабхадры, этим является врожденное признание Я дхарм и не являющееся начальным неведением признание Я индивида. Под последним он, вероятно, понимает, этот взгляд в потоке святого или совершенствующегося обычного человека. Почему он не включил сюда не являющееся взглядом врожденное неведение? Объяснения нет.

3. Является тем и другим – врожденный «взгляд на совокупность разрушимого»[92] и врожденное неведение, не являющееся взглядом.

4. Не являются обоими – страсть и другие элементы.

Когда говорят о не являющемся взглядом неведении, относящемся к начальному неведению, то по большой части имеют в виду помрачение в отношении «грубой» связи между деянием и плодом. По утверждению Суматишилабхадры, оно имеет место, когда думают, что блаженство возникает в результате совершения хорошего деяния, а страдание – в результате совершения плохого, но не могут поверить в это от всего сердца. Эта сила, препятствующая вере, и является тем неведением[93]. Сюда же, вероятно, следует отнести и неверие в закон кармы вообще или неверное его понимание. Под помрачением же в отношении «тонкой» связи между деянием и плодом, относящимся к «покрову познаваемого», нужно, возможно, понимать признание закона кармы реально существующим [Суматишилабхадра, л. 7].

Говоря о начальном неведении как причине деяния санскары, Жамьян Шадба в одном месте отрицает, что оно является непосредственной (dngos) причиной санскары, не приведя, правда, обоснования [Жамьян Шадба, 2, л. 14], а в другом, приводя вполне убедительное обоснование, отвергает, что оно является опосредованной (brgyud) причиной санскары и признает его непосредственной причиной [Там же, л. 15]. Сделано это было, очевидно, в учебных целях и чтобы показать свой талант диалектика. Но разгадку этой проблемы он оставил читателям.

Решить эту задачу можно следующим образом. Если известно, что неведение является причиной санскары, а причины могут быть непосредственными и опосредованными, то неведение обязательно должно быть одной из них. Если же оба варианта отрицаются, то это можно сделать в одном единственном случае, когда неведение будет и непосредственной, и опосредованной причиной санскары.

Выше уже приводилась цитата из Сутры «Ростков белого риса», где неведение указывается как причина трех ядов, т. е. клеш, которые там называются санскарами. Если эти клеши считать деянием санскары как второго члена, то неведение – непосредственная причина деяния санскары. Но поскольку из-за клеш тоже совершаются деяния санскары, то неведение является опосредованной причиной этих деяний. Кроме того, неведение бывает и непосредственной причиной таких деяний, минуя клеши.

В цитате из комментария на Сутру «Зависимого возникновения» и пояснении Жамьян Шадбы неведение называлось общей причиной неблагих деяний в связи с клешами и, при их отсутствии, главной причиной деяний благих и неотодвигаемых. В комментарии на «Мадхьянтавибхангу»[94] Стхирамати определяет неведение как общую причину деяний санскары. Общая (spyi) причина двойная: является отдаленной или опосредованной причиной (хозяин-условием)[95] и непосредственной причиной (причина-условием)[96]. Первое означает, что неведение – причина деяний через посредство клеши [Maitreya, 1936, р. 56]. Неведение является общей причиной для всех клешных деяний, так как совершение благих деяний возможно и из-за клеши невежество (gti mug). Но считать ли деяние, совершенное из-за клеши, деянием санскары как второго члена, это серьезный вопрос, на который авторы не дают однозначного ответа. Неведение также называется главной причиной не связанных с клешами деяний. Хотя в битве участвует много воинов, но говорят: «Победил царь», потому что он главный. Аналогично, хотя у таких деяний много причин, но поскольку неведение является главной, то и говорят так. Как бы то ни было, начальное неведение – непосредственная причина второго члена и опосредованная причина всех других членов.

В связи с двенадцатью членами неведение рассматривается и с точки зрения побудителей (kun slong). При этом опираются на указание «Абхидхармакоши»:

«Два вида побудителей следует называть
Побудителем причины и его времени.
Первое из двух осуществляет полное вхождение,
Второе осуществляет вхождение потом»

[Васубандху, 1988, с. 31].

Обязательно делают ссылку на «Абхидхармасамуччаю»:

«Помрачение – двух видов: помрачение в отношении полного созревания плода и помрачение в отношении смысла истинной сущности. Помрачение в отношении полного созревания плода являет осуществление неблагих деяний. Помрачение в отношении смысла истинной сущности являет осуществление деяний заслуг и неотодвигаемых»

[Гедун Дандар, 1, л. 3].

По мнению Жамьян Шадбы, это – подразделение неведения с точки зрения побудителей. Первое является побудителем временным, а второе – причинным [Жамьян Шадба, 2, л. 31]. Однако в одном месте отмечается, что это не побудители, а главные условия (rkyen) совершения тех деяний [Там же, л. 32]. Но в другом, – цитируется «Йогачарья-бхуми»: «Вначале – помрачение в отношении скандх и т. д. как Я, и из-за того реализуется заблуждение в отношении страдания» [Жамьян Шадба, 1, л. 7]. В «Золотых четках» Цзонхава поясняет это следующим образом: «Сказанное таким образом подразумевает побуждение временное, а побуждение причинное – названное ранее только одно помрачение в отношении истинной сущности. Поэтому первый из двенадцати членов – именно оно» [Там же].

Упорно ссылаются на работы Асанги, поскольку они признаны авторитетными, но при этом сами же прекрасно понимают, что помрачение как непонимание может служить только условием, а не причиной. Другое дело, если эти помрачения рассматривать как содержащие три момента – непонимание, сомнение и ложный взгляд. Вероятно, именно это и имеется в виду, когда говорят, что «взгляд на совокупность разрушимого» – причинный побудитель деяния санскары как второго члена, а помрачение в отношении грубой связи деяния и плода – временной [Гедун Дандар, 2, л. 5]. Эти два составляют ядро начального неведения. Кроме того, полагается, что признание Я индивида, не относящееся к начальному неведению, является временным побудителем и что понятие начального неведения нетождественно понятию побудителя санскары: первое является причинным и временным побудителем, второе подразделяется на два – причинно- временное и временное [Жамьян Шадба, 2, л. 47].