А. Донец - Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике

• Название: Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике
• Автор: А. Донец
• Издательство: БНЦ СО РАН
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-7925-0150-5

Монография посвящена анализу тибетоязычной схоластической литературы философских факультетов буддийских монастырей Центральной Азии и представленной в ней тибето-монгольской интерпретации доктрины зависимого возникновения. Определяются принципы, на которых базируется эта литература, разрабатывается методика изучения конкретной тематики, устанавливается интегральная концепция зависимого возникновения. В приложении даются переводы с тибетского языка Сутр и произведений Нагарджуны, Буддхапалиты, Цзонхавы и Жамьян Шадбы, терминологический словарь.

Книга может оказаться полезной для тибетологов, буддологов, философов, педагогов и историков культуры.

---

Кроме того, поскольку в Сутрах говорится о видах неведения в зависимости от объекта, то неведение обязательно должно иметь свой объект, а такое возможно только у ложного взгляда [Там же]. Поэтому большинство авторитетов сходятся на том, что неведение содержит два главных компонента – помрачение и ложный взгляд. При этом сомнение как бы оставляется в стороне. Интересно отметить, что в число шести основных клеш входит неведение, сомнение и ложный взгляд. Понятие же помрачения, поскольку этот термин означает и заблуждение, содержит в себе оба эти значения.

На картине «Колесо сансары» неведение изображается в виде слепца с посохом. Слепота, вероятно, должна символизировать помрачение, а посох, которым нащупывают дорогу – ложный взгляд.

Основой, на которую опираются при рассмотрении неведения, являются три Сутры: «Вибханга», Сутра «Ростков белого риса» и «Десять ступеней».

В Сутре «Ростков белого риса» сказано:

«Что же здесь за неведение? Которое представляет эти шесть дхату[69] как единственное, представляет в качестве целого, представляет в качестве постоянного, представляет в качестве прочного, представляет в качестве вечного, представляет в качестве обладателя разума, живого, рожденного, вскормленного, духа, индивида, представляет в качестве родившегося из силы, пребывающего сыном силы… именуемого Я, именуемого Моим – подобные и всевозможные другие виды незнания, это и следует называть неведением»

[Жамьян Шадба, 2, л. 34].

Здесь речь идет именно о «взгляде на совокупность разрушимого». Почему же? Этот взгляд приписывает Я три особенности, указанные в самом начале цитаты: единственность, целостность и постоянство[70]. «Обладатель разума»[71] и т. д. – эквиваленты Я. Что такое шесть дхату? В «Ратнавали» Нагарджуна отмечает: «…Человек – соединение шести дхату» [Шаддуб, 2, л. 18]. Но человек – это и соединение пяти скандх. А этот взгляд относится именно к скандхам – совокупности или соединению разрушимого. Термин 'du shes – «различение, восприятие, представление» – чаще употребляется в значении «представление». В данном случае он означает восприятие скандх с представлением о них, как о Я или Моем («Я пошел. Мое тело»).

Неведение выступает в качестве ложного представления. Поэтому сводить неведение к помрачению, не являющемуся взглядом, неверно. Выше уже указывалось, что этот взгляд сопровождает помрачение, не являющееся взглядом. Всегда ли? Говорят, что не всегда, так как этот взгляд входит в неведение обладателя клеш, а неведение, не являющееся взглядом, имеется и у святого, не имеющего клеш.

В «Вибханга-Сутре»:

«Что же за неведение, о [котором] сказано: «По причине неведения – санскара»? – То, что [является] (1) незнанием предела предшествующего, (2) незнанием предела последующего, (3) незнанием предела предшествующего и последующего, (4) незнанием предела внутреннего, (5) незнанием предела внешнего, (6) незнанием предела внутреннего и внешнего, (7) незнанием предела деяний, (8) незнанием полного созревания, (9) незнанием деяния и полного созревания, (10) незнанием Будды, (11) незнанием Учения, (12) незнанием Общины, (13) незнанием [истины] страдания, (14) незнанием [истины] возникновения всего, (15) незнанием [истины] прекращения, (16) незнанием [истины] пути, (17) незнанием причины, (18) незнанием дхармы истинного возникновения плода причины, непонимание истинно так, как оно есть, (19) благого и (20) неблагого, (21) греховности и (22) безгрешности, (23) служащего опорой и (24) не служащего опорой, (25) плохого и (26) хорошего, (27) черного и (28) белого, (29) зависимого возникновения с подразделением, (30) шести аятан соприкосновения, того, что [таково], и [иного], чем то – истинно так, как оно есть, (1) непонимание, (2) невидение, (3) полное непостижение, [наличие в отношении того] (4) помраченности, (5) всепомраченности и (6) именуемого видом мрака – это и следует называть неведением»

[Жамьян Шадба, 2, л. 33].

Слово «предел» означает «край» в смысле лесного края, родного края, т. е. это некая сфера, область, существующая в определенных границах. Таким образом, предел предшествующего – прошлое. В комментарии (Васудандху?) говорится: «Что же здесь за незнание предела предшествующего? Не соответствующее [истинному] характеру [сущего] размышление о прошлых санскарах, которые не знают: «Был ли я в прошлое время или не был? Кем я был? Как я был?» [Жамьян Шадба, 2, л. 26]. Аналогично и в отношении будущего. Гунамати в своем комментарии отмечает, что эти два незнания связаны с сомнением, другие считают, что связаны с тремя – помрачением, ложным знанием и сомнением, третьи признают, что имеется в виду недифференцируемое помрачение [Жамьян Шадба, 2, л. 26].

Комментаторы поясняют, что первые тридцать – это объекты, а шесть следующих – либо характеристики неведения в отношении тридцати объектов, либо виды неведения. Помраченность, всепомраченность и вид мрака истолковываются как три степени помраченности, при которых (1) видят объект чуть-чуть как нечто неопределенное, (2) видят еще более неопределенное, (3) вообще ничего не видят, или как три вида незнания – (1) полного невидения [помраченности], (2) ложного видения и (3) сомнения, или как неведение (1) малое, (2) среднее, (3) большое, или как неведение, имеющееся в (1) Мире Бесформенного, (2) Мире Форм и (3) Мире Желаний.

Непонимание, невидение и полное непостижение толкуются как три вида неведения, являющиеся противниками трех видов праджни, возникающих от слушания, обдумывания и созерцания. Поскольку же может отсутствовать первое неведение, а два других имеются, или нет двух первых, но есть третье, то приходят к выводу, что это именно отдельные виды неведения [Жамьян Шадба, 2, л. 27-29].

Тридцать и шесть называют тридцатью шестью видами неведения. Или считают так: в каждом из тридцати по три – помрачение в отношении объекта, ложное знание и сомнение, всего получается девяносто; в каждом из них по три – большое, среднее и малое, всего получается двести семьдесят; в каждом из них по три – противоположности праджни, возникающей благодаря слушанию, обдумыванию и созерцанию, всего получается восемьсот десять видов неведения [Там же, л. 34].

Еще говорят о семи помрачениях – в отношении (1) времени, (2) предмета, (3) перемещения, (4) высшего, (5) истинной сути, (6) полного очищения и (7) явной гордости. Некоторые считают, что они образованы в результате объединения отдельных членов из группы тридцати. Так, первые три – незнание предела предшествующего и т. д. – представляют собой помрачение в отношении времени, следующие три – незнание предела внутреннего и т. д. – помрачение в отношении предмета, три – незнание деяния и т. д. – помрачение в отношении перемещения (по смерти), три – незнание в отношении Будды и т. д. – помрачение в отношении высшего, незнание четырех истин – помрачение в отношении истинной сущности, следующие тринадцать – помрачение в отношении полного очищения, а последнее – помрачение в отношении явной гордости [Жамьян Шадба, 2, л. 39-40]. Такая трактовка имеет смысл, но с известной натяжкой. Поэтому некоторые признают эти семь отдельными видами неведения, или видами всепомраченности, указанной на пятом месте в группе из шести в приведенной выше цитате.

Кроме того, в «Источнике мудрецов» указывается не тридцать, а девятнадцать – первые восемнадцать и последнее [Джанджа, 1988, с. 317]. В отношении первых восемнадцати употребляется термин «незнание», а в отношении следующих двенадцати – термин «непонимание», которое означает скорее неизученность. Но почему тогда к группе восемнадцати присоединяется последний? Виджнянавадины тоже говорят о девятнадцати, добавляя к ним семь указанных отдельно и три – малое, среднее и большое [Жамьян Шадба, 1, л. 6].

Итак, неведение – это помрачение, имеющее много видов. Нельзя сказать, что есть только одно неведение и только одна мудрость ведения. И если на вопрос, считать ли «взгляд на совокупность разрушимого» неведением, не так-то легко, по мнению некоторых, ответить однозначно, то нет сомнения, что неведение все-таки содержит в себе представления, поскольку в Сутре «Праджня-парамита восьмитысячная» сказано:

«И Бхагаван сказал почтенному Шарипутре: «Шарипутра, учащийся таким образом Бодхисаттва Махасаттва не учится никакой дхарме. Почему же? Шарипутра, те дхармы существуют не так, как [это] представляется простым, обычным людям, не имевшим [возможности] слушать [Учение]». Почтенный Шарипутра сказал: «В таком случае, Бхагаван, как же они существуют?» Бхагаван сказал: «Воистину, Шарипутра, существуют так, как не существуют, и таким образом не существуют. Поэтому говорю: «Неведение». Простые, обычные существа, не имевшие [возможности] слушать [Учение], признают их. Они признают все несуществующие дхармы [существующими]. Поскольку, признав это, они [становятся] приверженцами двух крайностей, то не знают, не видят тех дхарм»