Арсений Гулыга - Шопенгауэр

• Название: Шопенгауэр
• Автор: Арсений Гулыга
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2003
• ISBN: 5-235-02551-2

Это первая в нашей стране подробная биография немецкого философа Артура Шопенгауэра, современника и соперника Гегеля, собеседника Гете, свидетеля Наполеоновских войн и революций. Судьба его учения складывалась не просто. Его не признавали при жизни, а в нашей стране в советское время его имя упоминалось лишь в негативном смысле, сопровождаемое упреками в субъективизме, пессимизме, иррационализме, волюнтаризме, реакционности, враждебности к революционным преобразованиям мира и прочих смертных грехах.

Этот одинокий угрюмый человек, считавший оптимизм «гнусным воззрением», неотступно думавший о человеческом счастье и изучавший восточную философию, создал собственное учение, в котором человек и природа едины, и обогатил человечество рядом замечательных догадок, далеко опередивших его время.

Биография Шопенгауэра — последняя работа, которую начал писать для «ЖЗЛ» Арсений Владимирович Гулыга (автор биографий Канта, Гегеля, Шеллинга) и которую завершила его супруга и соавтор Искра Степановна Андреева.

---

Самоотречение, самодисциплина, самоконтроль, отказ от погони за имущественным благополучием, за честью, славой; вместо этого всего — созидательная деятельность и, наконец, сострадание, которое Шопенгауэр называл мистической великой тайной метафизики (а немецкий исследователь его философии Л. Лютткехауз назвал «практической мистикой», см. 113), венчающее его этику, — все это требует от человека волевых актов; он в этих случаях выступает уже не как игрушка в руках самостийной воли, а как существо, способное не только противостоять ей, но и распоряжаться ею. Здесь коренится свобода, в том числе свобода воли. Позже именно в этом смысле корректировали шопенгауэровское учение о воле.

Хотя мысль о высшем сознании, которому способна подчиниться воля, красной нитью проходит через все учение немецкого философа, он все же признает в человеке и некую внутреннюю бессознательную способность, которая оказывается «мудрее, нежели голова: в важные моменты жизни… мы руководствуемся не столько ясным пониманием того, что нужно делать, сколько внутренним импульсом, можно сказать — инстинктом, который исходит из самой глубины нашего существа» (71. С. 396). Лишь потом мы переоцениваем свое поведение сообразно отчетливым понятиям.

Любой акт ограничения воли, самоограничения, самопринуждения включает в себя момент свободного воления, свойственного любому человеку. Поэтому аристократизм Шопенгауэра, находивший способность воздействия на волю лишь у сильного интеллекта, вступает в противоречие с его же положением о спонтанности решений в творческой деятельности любого человека, предполагающей свободу выбора, сверхзадачей которого является призыв: «Не навреди!» В этом пункте Шопенгауэр невольно смыкается с этикой Канта.

В «философии для всех» аристократизм Шопенгауэра поколеблен: он признает возможность творчества не только для гения; он снисходит до среднего человека — «фабричного товара природы» и «двуногого» — делится с ним размышлениями о примиренности с волей к жизни и собственным житейским опытом. Но позже он запишет: «Я почти всегда чувствую себя среди людей так, как чувствовал Иисус из Назарета, когда он взывал к своим ученикам, а они спали… Я был среди них, но не с ними» (80. Т. 4. С. 568). Р. Сафрански в философии для всех увидел автопортрет философа. Скорее, скажем, — идеализированный, поскольку автор далеко не всегда следовал созданным им максимам житейской мудрости.

???: О самом себе

Шопенгауэр был мастером афоризмов. Один из них гласит: «Все люди хотят жить, но никто не знает, зачем живет» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 2). Уже в тридцатилетнем возрасте, почувствовав душевную усталость, он начал осмысление пройденного пути. Зачем он жил, и что он сделал в этой жизни? Некоторые итоги своего учения и собственной «воли к жизни» можно найти уже во втором томе главного сочинения, появившемся в 1844 году, а затем и в «Парерга и Паралипомена», где встречаются попытки дать итоговую оценку учению и жизни.

Кратчайшая оценка учения сводится к следующему: «Всю мою философию можно сформулировать в одном выражении: мир — самопознание воли» (134. Bd. 4. Т. 1. S. 557). Философ неоднократно подчеркивал интуитивно-рационалистический характер своего детища: «Мое учение возникло во мне без всякой помощи с моей стороны, когда всякое хотение как бы погружалось в глубокий сон и когда интеллект, освобожденный от своего господина… воспринимал интуиции реального мира и, ставя в параллель с мышлением, точно играя, соединял их вместе… Интуиция и понятие — оба избрали мою голову ареной для этой операции… Только то, что являлось в такие моменты освобожденного от воли познания, я записывал как простой зритель и свидетель…» (80. Т. 4. С. 561). Его метафизика — изложенное в отчетливых понятиях знание, источником которого являются интуиция, чистое созерцание.

Не только в молодости, но и в поздние годы он высоко оценивал свое творчество, вызывая критические замечания (например, у К. Фишера) и насмешки у многих истолкователей. «Моя философия it пределах человеческого познания вообще, — писал он в 1853 году, — представляет собой действительное решение мировой загадки. В этом смысле она может называться Откровением. Вдохновлена она духом истины; в четвертой книге есть такие параграфы, на которые можно смотреть как на внушенные Святым Духом» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 23). Он гордился новизной своей философии, мощным аргументом в обоснованности этого чувства была его «глубочайшая убежденность в ее истинности» (80. Т. 4. С. 570).

Шопенгауэр по-прежнему считал себя наследником Канта и умалял значение современной ему философии: за все время между Кантом и его учением не было «никакой философии, а лишь одно университетское шарлатанство. Кто читает все это бумагомарание, теряет время». Но, надо отдать ему должное, в конце концов он, как бы нехотя, признал некоторое родство своих взглядов со взглядами своих прославленных современников, которых он так часто и жестоко обличал.

«Фихте и Шеллинг заключаются во мне, а не я в них: то немногое истинное, что имеется в их учениях, находится в том, что сказал я» (80. Т. 4. С. 560). Примем во внимание, что Фихте умер, когда Шопенгауэр был студентом, а работы Шеллинга, которые были ему доступны, написаны задолго до того, как Шопенгауэр осчастливил мир своим «Миром как волей…». Фразе следует придать обратный смысл, либо, на худой конец, удовлетвориться тем, что в ней хотя бы содержится признание за этими двумя философами того «немногого истинного», о чем позже сказал Шопенгауэр. Однако Шопенгауэр по праву определил масштаб своего духа в объяснении конкретных проблем, полагая себя «соперником» великих людей: в теории цвета — Ньютона и Гете, в объяснении того, почему Лаокоон не кричит — Винкельмана, Лессинга, Гете, Гирта и Фернова, в объяснении смешного — Канта и Жан Поля.

Во втором томе «Мира как воли…» (1844) имеется важное замечание, которое было немыслимо в томе первом (1818), где воля определялась как ядро мира, сам мир рассматривался как воля «и ничего больше», существование человека определялось волей к жизни, а познание в эстетическом созерцании воли, переходящем в представление (то есть в мир явлений), являло собой открытую философом истину о сущности мира. Теперь, похоже, Шопенгауэр готов освободить мир от оков открытой им воли; он определяет границу нотации мира как воли: эта последняя не может быть познана до конца.

«В отличие от Канта, мы не отказывались полностью от познаваемости вещи самой по себе, а знаем, что ее следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что она может быть познана абсолютно и исчерпывающе, напротив, очень хорошо понимаем, что познать что-либо таким, как оно есть в себе и для себя, невозможно… Для познающего сознания, какими бы ни были его свойства, всегда существуют только явления… Познание есть вторичное свойство нашего существа и связано с его животной природой. Строго говоря, мы и нашу волю познаем всегда только как явление, а не так, как она есть в себе и для себя» (74. С. 502–503).

Отношение Шопенгауэра к религии, как мы видели, было скорее негативным, хотя в первом томе «Мира…» обнаруживалась зависимость от учения Лютера, а во втором Шопенгауэр хотел более основательно опереться уже и на Августина. Обращаясь к оценке значения религии в его учении, он подчеркивал его особую автономность: «К религиям моя философия относится как прямая линия ко многим, рядом с ней располагающимся кривым: она прямо и недвусмысленно высказывает то, что достигается в них туманно и в обход; именно христианство глубоко и болезненно затронуто этим» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 19).

И все же он не смел отвергнуть полностью христианство, ибо его этика — вариант этики протестантской. Потому он принимал его важнейшие посылы: «Нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве. Именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (80. Т. 4. С. 492). Он принимал в ядре христианства его мораль, христианского Бога называл скорлупой этого учения и с Богом оставался на ножах.

Как говорилось, еще в юности устрашенный людскими страданиями, он отрекся от всеблагого Бога. В зрелые и поздние годы он приводит новые аргументы. Вера в Бога, утверждает он, мешает развитию подлинного танин: «У дураков, пишущих философские сочинения, есть твердое убеждение, что цель всякого умозрения — познание Бога; между тем как на самом деле эта цель — не что иное, как познание собственного Я, что они и смогли бы прочесть уже на Делфийском храме или по крайней мере узнать у Канта. Но тот оказывает на них такое же влияние, если бы он жил лет на его позже их» (80. Т. 4. С. 481).

В этом пассаже он повторяет и главную свою цель (речь идет о самопознании личности), и подтверждает свой крайний индивидуализм. «Слово „Бог“ противно мне уже тем, что оно помещает наружу то, что лежит внутри… Бог, в сущности, — объект, а не субъект; поэтому, как только полагается Бог, Я — ничто» (80. Т. 4. С. 478). «Здесь Родос, здесь прыгай», как говорили древние: Бог мешает собственному индивидуалистическому самопознанию в явленном мире. У Шопенгауэра нет позыва увидеть в воле, как вихре и натиске, энергийную связь с источником этого порыва, с его творцом (что бы и кто бы он ни был), довлеющим любой твари и человеку; он игнорировал попытки людей приобщиться к ноуменальному или вышнему миру, следуя абсолютной морали, полагая идеальные цели; он оставлял им высшее сознание, направляемое индивидуальным познанием.