Арсений Гулыга - Шопенгауэр

• Название: Шопенгауэр
• Автор: Арсений Гулыга
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2003
• ISBN: 5-235-02551-2

Это первая в нашей стране подробная биография немецкого философа Артура Шопенгауэра, современника и соперника Гегеля, собеседника Гете, свидетеля Наполеоновских войн и революций. Судьба его учения складывалась не просто. Его не признавали при жизни, а в нашей стране в советское время его имя упоминалось лишь в негативном смысле, сопровождаемое упреками в субъективизме, пессимизме, иррационализме, волюнтаризме, реакционности, враждебности к революционным преобразованиям мира и прочих смертных грехах.

Этот одинокий угрюмый человек, считавший оптимизм «гнусным воззрением», неотступно думавший о человеческом счастье и изучавший восточную философию, создал собственное учение, в котором человек и природа едины, и обогатил человечество рядом замечательных догадок, далеко опередивших его время.

Биография Шопенгауэра — последняя работа, которую начал писать для «ЖЗЛ» Арсений Владимирович Гулыга (автор биографий Канта, Гегеля, Шеллинга) и которую завершила его супруга и соавтор Искра Степановна Андреева.

---

Особая настроенность эстетического созерцания стимулируется — и здесь Шопенгауэр высказывает удивительную догадку, которую сам называет «рискованной и граничащей с фантазией» (73. С. 315) мыслью: природа сама идет человеку навстречу, она отзывчива к нашему вопрошанию о конечной цели и смысле жизни, «она манит к созерцанию и даже напрашивается на созерцание прекрасной природы» (73. С. 312); растительный мир, каждая травинка «хочет», чтобы ее заметили, о ней узнали, потому что «эти органические существа сами не служат, в отличие от животных организмов, объектом познания, и поэтому нуждаются в чужом разумном индивиде, чтобы из мира слепого воления перейти в мир представления» (73. С. 315) и опосредованно достигнуть того, в чем непосредственно им отказано.

Шопенгауэр не обращает внимания на то, что в этом случае природа как бы намекает на сверхприродное предназначение человека и неслучайное его появление на свет и не задается вопросом о том, кто же все-таки является устроителем этого феномена. Помыслить и задуматься не мешает.

В наши дни эта граничащая с фантазией, как казалось Шопенгауэру, догадка выразилась в так называемом антропном космологическом принципе, сформулированном в 1973 году английским астрофизиком Брэндоном Картером, положившим начало огромной дискуссии. Принцип сформулирован следующим образом: «То, что мы можем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателя» (цит. по: 5. С. 83). Причем наблюдатель столь же существен для Вселенной, как и Вселенная для возникновения наблюдателя. Это означает некоторую тонкую настройку в ее недрах, определяющую нашу привилегированность во Вселенной. В конечном счете, считают физики, участники дискуссии, необходимость появления человека была заложена в «большом взрыве», сотворившем нашу Вселенную: мир, природа, жизнь идут вперед; отвоевывая новые рубежи у косной материи (см. 5. С. 80–119), они способны приобщиться к сущности вещей.

Получается, что безграничность человеческого познания заложена в структуре мира: посредством человека осуществляется самопознание мира, и осуществляется оно, как предположил Шопенгауэр, не только путем свободной отрешенности от повседневных забот и от воли, сосредоточенности на эстетическом созерцании, но и путем некоего воления самих природных сил, адресованного познающему существу.

Шопенгауэр высказал догадку, казавшуюся ему фантастической; далеко он не мог заглядывать. Сейчас сторонники антропного принципа находят аргументы, опираясь на целый ряд физических доказательств, чтобы объяснить, какую роль во Вселенной призвано играть человечество, но при этом, как и для Шопенгауэра, остается открытым вопрос, почему Вселенная так устроена. В конечном счете аргументы опираются на интуитивные основания.

Поэтому нельзя избежать утверждений о недетерминированности устройства Вселенной и случайности человека, либо принятия теистической гипотезы, прямо указывающей на замысел («задумано», как говаривал покойный В. Солоухин, засматриваясь на цветущие лесные поляны), что ведет, в свою очередь, к финалистскому пониманию антропного принципа. «Во Вселенной, — утверждает Ф. Триппер, должна возникнуть разумная обработка информации, и, раз возникнув, она никогда не прекратится» (цит. по: 5. С. 113). Сторонники идеи информационного поля пытаются подтвердить вторую позицию.

Некоторые приверженцы антропного принципа принимают естественную теологию. У нас в стране говорят о «религиозном чувстве», обращенном к гармонии и тайне мира. Шопенгауэр, вспомним, отвергал замысел и Бога. В его учении человек как высшая ступень воли, способный управлять своим волением, представляющий особого рода идею, наделенный уникальной способностью к познанию сущности мира, природы и самого себя, в конце концов действует таким образом исключительно ради самосохранения, но, однако, как существо, запрограммированное природной необходимостью.

В этой связи возникает множество вопросов к метафизике Шопенгауэра. Не говоря об очевидной границе, отделяющей его метафизику без Неба от веры, на поверхность выступает противоречие между порывом к свободному созерцанию и необходимостью, заложенной природой в человека. И все же важно, что сам процесс творчества предстает как свободное эстетическое созерцание, умеющее отвлечься от диктата воли — повелительницы мира. И мы свободны до тех пор, пока то, что «действует в нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты» (73. С. 316).

Почему прекрасное и почему красота? Созерцание прекрасного, отвлекающее от служения утилитарным интересам, мотивам и отношениям, дает нам живительный свет совершенного знания, в которое вовлечены все наши чувства. А свет — «самый крупный алмаз в короне красоты». Именно совершенное знание, прежде всего из-за его объективности, а также возвышение над вещным миром и отношениями между вещами делает предмет прекрасным. На него направлено наше эстетическое созерцание. Открывая с его помощью идею рода, человек обнаруживает, что каждая вещь прекрасна, а всего прекраснее человек. «Каждая вещь обладает своей особой красотой: не только все органическое, предстающее в единстве индивидуальности, но и все неорганическое, даже каждый артефакт, например, садоводство, зодчество и т.п.» (73. С. 324).

Нагляднее всего прекрасное проявляется в понятии возвышенного, чему Шопенгауэр уделяет большое внимание. Кант показал родственность понятий прекрасного и возвышенного. Возвышенное — насыщение прекрасного как ценностно-значимой формы — ценностно значимым содержанием. Его суть — нарушение соразмерности и гармонии прекрасного. Эстетическая эмоция возникает в этом случае при созерцании предмета, величина которого превосходит привычный масштаб «грандиозностью меры». Его собственная мера выражается в превосходстве силы и величины созерцаемых предметов. Возвышенное постигается только свободно избранным высвобождением сознания, возвышением его над волей в самых неблагоприятных для человека условиях (в пустынной местности, когда воля скована одиночеством; среди голых скал, вызывающих «тревогу воли»; перед лицом бушующей стихии, когда выступает «сломленная воля» и т.д.).

Здесь двойственность сознания достигает высшей ясности: человек ощущает себя бренным явлением воли, беспомощным перед могучей природой, ничтожеством перед лицом чудовищных сил. Но в то же время, преодолевая страх, он являет себя как вечный, спокойный объект познания, он несет в себе весь этот мир и в свободном постижении идей он свободен и чужд волению и бедам. Вслед за Кантом Шопенгауэр называет это состояние динамическим возвышенным; поводом для него является созерцание силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его.

Созерцание пространственно-временных величин Кант называл математическим возвышенным. Шопенгауэр следует за ним. Перед неизмеримостью пространства и времени индивид чувствует себя ничтожным. «Когда мы погружаемся в размышление о бесконечной величине мира в пространстве и времени, — писал он, — когда думаем о прошедших или грядущих тысячелетиях, или когда в ночном небе перед нашим взором предстают бесчисленные миры и неизмеримость мира проникает в наше сознание, мы чувствуем себя малыми, чувствуем, что мы как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли исчезаем и растворяемся в ничто, словно капля в океане».

Однако одновременно против такого призрака нашего «ничтожества… восстает непосредственное сознание того, что все эти миры существуют лишь в нашем представлении как модификации вечного субъекта чистого познания, который есть… необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен… Зависимость от него устраняется его зависимостью от нас…». (Самое время вспомнить снова об антропном принципе. На этот раз в его поэтическом изложении. — Авт.)

Тогда мы начинаем ощущать, что «в каком-то смысле (который уясняет только философия) мы едины с миром, и поэтому его неизмеримость не подавляет, а возвышает нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. Мы как бы становимся вровень с миром» (73. С. 319–320). В начале XX века Анри Бергсон распространил мысли Шопенгауэра на космос: творческая потенция является движущей силой всего универсума; творческая свобода космоса самосознается через свойственный человеку внутренний опыт переживания свободы. Наша интуиция переносит нас в самое сердце мира. Мы пребываем и живем в абсолюте. Не отсюда ли дерзкие попытки человека не только познать, но и подчинить природу и мир в целом, превратить его в служанку собственной воли? Отрешение от воли в акте творчества в то же время стимулирует волю не только для познания, но и для овладения миром. Но Шопенгауэр не задается таким вопросом.

Пространственная величина предметов нашего созерцания (например, собора Святого Петра в Риме или собора Святого Павла в Лондоне) или их глубокая древность уничижает нас; в их стенах мы ощущаем себя ничтожно малыми, но в то же время возвышаем себя, чувствуя нашу сопричастность гениальным творцам далекого прошлого.