Арсений Гулыга - Шопенгауэр

• Название: Шопенгауэр
• Автор: Арсений Гулыга
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2003
• ISBN: 5-235-02551-2

Это первая в нашей стране подробная биография немецкого философа Артура Шопенгауэра, современника и соперника Гегеля, собеседника Гете, свидетеля Наполеоновских войн и революций. Судьба его учения складывалась не просто. Его не признавали при жизни, а в нашей стране в советское время его имя упоминалось лишь в негативном смысле, сопровождаемое упреками в субъективизме, пессимизме, иррационализме, волюнтаризме, реакционности, враждебности к революционным преобразованиям мира и прочих смертных грехах.

Этот одинокий угрюмый человек, считавший оптимизм «гнусным воззрением», неотступно думавший о человеческом счастье и изучавший восточную философию, создал собственное учение, в котором человек и природа едины, и обогатил человечество рядом замечательных догадок, далеко опередивших его время.

Биография Шопенгауэра — последняя работа, которую начал писать для «ЖЗЛ» Арсений Владимирович Гулыга (автор биографий Канта, Гегеля, Шеллинга) и которую завершила его супруга и соавтор Искра Степановна Андреева.

---

Иное у Шопенгауэра. Бытие является эмпирическому сознанию как „представленное бытие“. Эмпирическое сознание есть способ восприятия и познания воспринятого. Эмпирическое сознание имеет для него двойственный смысл. С одной стороны, Шопенгауэр принимает разработанное Кантом трансцендентальное понимание этого мира в границах наших восприятия и познавательных способностей; но, с другой стороны, это сознание обращено к скованному ложью земному бытию и потому к обманчивой жизни. Для Шопенгауэра этот мир, здешнее бытие, не открывая сущности, являет нам благодаря нашей суетности ложное содержание. Чтобы проиллюстрировать это, Шопенгауэр продолжает развертывать метафору шара.

Если сравнить эмпирическое сознание с ощупыванием поверхности шара, то оно сопоставимо с движением нашего неутолимого стремления к бессмысленной и бесцельной деятельности. „Эмпирическое сознание, — отмечает он, — похоже на белку в колесе“. Если в диссертации эмпирическое сознание рассматривалось главным образом в теоретико-познавательном плане, то теперь постепенно это понятие получает этические характеристики; оно сопоставляется с житейской суетой. „Как же все мы безрассудно и глупо постоянно спешим удовлетворить наши желания и в этом надеемся найти, наконец, счастье вместо того, чтобы раз и навсегда оторваться от воления и погрузиться в лучшее сознание“ (134. Bd. 1. S. 155).

В этой заметке впервые именно в 1814 году названа решающая для Шопенгауэра мысль: „лучшее сознание“ должно освободиться от воли. То, что эмпирический мир является полем господства воли, Шопенгауэр еще отчетливо не выразил. Воля еще не стала волшебным словом, которое может расколдовать мир, но оно уже отлилось в имя для обозначения всего враждебного, что противостоит жизни в ее истинности.

Еще до того как Шопенгауэр развернул в полном объеме свою метафизику воли, уже было представлено следствие этой метафизики — отрицание воли как способа освобождения.

Стремясь во имя высшего сознания освободиться от воли, он открыл в ней средоточие всего бытия. Так возникла его метафизика воли. Вещь сама по себе означает то, что она существует независимо от нашего восприятия. Это — сущее в собственном смысле слова. Стремление определить сущее — давняя задача философии. Позже Шопенгауэр напишет: „Для Демокрита сущим была оформленная материя, тем же, собственно, оно было и для Локка; для Канта оно — х, для меня — воля“ (80. Т. 3. С. 528).

В начале 1815 года Шопенгауэр отмечает в своих записях положение, из которого затем последует все остальное: „Мир как вещь сама по себе есть великая воля, которая не знает, чего хочет; она даже не знает не только чего хочет, но даже и того, что она является волей и ничем иным“ (134. Bd. 1. S. 169). Теперь видно, что Шопенгауэр не напрасно прошел кантовскую школу. Кант остается его философской совестью, и это со всей остротой побуждает его осмысливать наши способности познания и наши представления не столько и никогда „сами по себе“, а исключительно „для нас“. А это значит, что воля как вещь сама по себе не должна представляться тем объектом, который нужно только познать, той волей, которую Артур в своей диссертации полагал в виде одного из четырех классов объектов представления.

Как мог Шопенгауэр поддерживать кантовский тезис о невозможности познать в целом вещи сами по себе и одновременно утверждать, что он разрешил „загадку“ вещи самой по себе? Он преодолел эту трудность, когда ему стало ясно, каким образом воля соотносится с вещью самой по себе: эта дискурсивно непредставимая воля, целиком идентифицируемая с кантовским понятием вещи самой по себе, есть не что иное, как воля, которая пребывает во „внутреннем опыте“, ощущается, так сказать, на собственной шкуре. В этой связи перед Шопенгауэром возникла задача прояснить особенности этого внутреннего опыта и отделить его от воспринимающей и представляющей деятельности сознания.

В заметках философа проблема поставлена и содержатся наброски ее решения. Весь мир вне меня дан мне как представление. Имеется лишь единственный пункт, в котором я отношусь к миру не как к представлению; этот пункт лежит во мне самом. Когда я вижу мое тело, наблюдаю и проясняю его действия, все это фиксируется в восприятии и познании и является представлением; в этом же, моем собственном теле я одновременно прослеживаю также такие импульсы, такие потребности, такие боли и удовольствия, которые присутствуют не только в моих представлениях; то же переживается и другими людьми. Во мне самом эти представления даны непосредственно, интуитивно, представления же других я должен помыслить позже и по аналогии.

Во мне самом представлен двойной мир, одновременно лицевой и оборотный. Только я сам переживаю мир таким, как он внутренне дан мне теперь, вне того, как он представляется мне внешне. И это „внутреннее“ влияет на представление о внешнем мире. „Наружный“ мир есть для меня одновременно также и представляемое мною мое „внутреннее“. Я сам есмь это „внутреннее“, и это „внутреннее“ обитает только во мне самом. Я являюсь внутренней стороной мира. Я есмь и то, чем является мир за пределами моего представления. „Идут вовне во всех направлениях, вместо того чтобы обратиться к тому, где должна разрешиться загадка“ (134. Bd. 1. S. 154).

В подобной установке сбылась давняя мечта Артура: познай истину в себе самом, открой себя самого в истине: и гляди! в тот самый миг, к твоему удивлению, ты увидишь родину твоей мечты в целом и в деталях: там соприкасается небо с землей. Здесь речь идет не о самопознании в традиционном смысле, не о рефлексивном знании или моральной вере, призванной открыть моральный закон личности или способность субъективного мышления познать целостность объективного мира. Шопенгауэр хотел использовать внутренний опыт воления в собственном теле как средство для понимания всего мира.

С этой целью он направил движение своей мысли в двух направлениях: 1) контрактивное, погруженное в собственные переживания (не в мысль, уподобляемую рефлексии); 2) экспансивное, которое определяет весь мир по модели этого внутреннего переживания. Но в этом случае возникает проблема, которую Шопенгауэр поставил, когда рассматривал лучшее сознание: как можно вне аналитически-объективированного рефлексивного мышления (по закону достаточного основания) судить о мире, исходя из внутренних жизненных переживаний, и как можно говорить о своем тождестве с целостным миром? В философии тождества Фихте, Шеллинга, Гегеля он не мог получить ответ на этот вопрос. Парадоксальным образом его воодушевило и помогло изучение фрагментов совершенно нового духовного континента, недавно открытого Европой, — древнеиндийской мудрости.

Открытие индийских духовных древностей было делом романтиков. Подготовил почву И. Г. Гердер, который восхвалял глубину брахманизма, рассматривая его как пантеизм, поскольку мир для него являлся манифестацией духовной сущности (брахмы). Священник Гердер не отвергал этот вид религиозности — без Бога, без потустороннего мира, без веры в воздаяние и возмездие. Потребительски настроенным европейцам он рекомендовал искусство погружения, медитации. Он призывал европейцев — покорителей Индии — если не принять, то понять тихую и святую душу индийцев. Но для самоутверждения в здешнем бытии такого рода духовность не годилась.

Романтики — братья Ф. и В. Шлегели, Й. Геррес, Ф. Баадер, К. Виндишман, Новалис, — которые подхватывали все, что обещало взорвать узкие пределы мира, расчлененного и отделяющего людей друг от друга, приняли гердеровские размышления. Тем временем появились новые переводы неизвестных ранее текстов, которые, однако, подчас искажали смысл источников. В частности, в 1801 году было издано переложение Упанишад, письменного предания о добуддистском, брахманском тайном учении. Француз Д’Анкетиль объединил это собрание источников под названием „Оупнек’хат“. Текст был обременен тройным переводом: это был перевод с латинского языка некоего персидского перевода с санскрита.

Об этом труде Артур узнал зимой 1813/14 года, находясь в Веймаре, от ученика Гердера, индолога Фридриха Майера. Артур изучал эту книгу весной 1814 года и много лет спустя не пожалел для нее высоких слов. В „Парерга и Паралипомена“ включена такая запись: „Каким свободным становится тот, кто прилежно прочитал персидско-латинский перевод этой несравненной книги, внутренне глубоко захваченный ее духом! Как же каждая строка полна прочным, точным и всепроникающе гармоничным значением!… Все дышит здесь воздухом Индии и изначальностью, родственным природе существованием. И как очищается здесь дух от привитого ему с детства иудейского суеверия и от всей подчиненной ему философии! Это самое похвальное и возвышенное чтение в мире, какое только возможно: оно утешало меня в жизни, будет утешением в день моей смерти“ (80. Т. 3. С. 721).