Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

• Название: Систематическое богословие. Т. 3
• Автор: Пауль Тиллих
• Жанр: Религия

---

4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни

С разоблачением негативного в Предельном Суде (и его исключением оттуда) преодолеваются и амбивалентности жизни не только фрагментарно—в качестве внутренне-исторических побед Царства Божия, — но и тотально. Поскольку состояние окончательного совершенства является нормой для фрагментарного совершенства и критерием амбивалентностей жизни, на него необходимо указать, хотя и воспользовавшись при этом тем негативным метафорическим языком, которым следует пользоваться всякий раз, когда мы пытаемся концептуализировать эсхатологические символы.

В отношении трех полярностей бытия и соответствующих им трех функций жизни мы должны задаться вопросом о смысле самоинтеграции, самосозидательности и самотрансцендирования в Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная тождественна Царству Божию в его осуществлении, она является не фрагментарным, но тотальным и совершенным преодолением амбивалентностей жизни, а таким оно является во всех измерениях жизни или, если использовать другую метафору, — на всех 1 ступенях бытия.

Тогда первый вопрос будет таким: «Что мы подразумеваем под неамбивалентной самоинтеграцией как характеристикой Жизни Вечной?». • Ответ указывает на первую пару полярных элементов в структуре бытия — '· на индивидуализацию и соучастие. В Жизни Вечной два полюса суще-j ствуют в совершенном равновесии. Они соединены в том, что трансцен-ξ. дирует их полярную контрастность, — в той божественной центрированности, которая включает универсум сил бытия без уничтожения их в мертвом тождестве. Можно говорить еще и об их самоинтеграции, тем са-Е мым указывая на то, что даже в центрированном единстве божественной жизни они не утрачивают самосоотнесенности. Жизнь Вечная — это все еще жизнь, и универсальная центрированность не поглощает индивиду-

альных центров. Таков первый ответ на вопрос о смысле Жизни Вечной -ответ, который создает и первое условие для характеристики осуществленного Царства Божия как неамбивалентной и нефрагментарной жизни любви.

Второй вопрос таков: «Каков смысл неамбивалентной самосозида-тельности как характеристики Жизни Вечной?». Ответ указывает на вторую пару полярных элементов в структуре бытия - на динамику и форму. В Жизни Вечной два этих полюса тоже находятся в совершенном равновесии. Они соединены в том, что трансцендирует их полярную контрастность, - в той божественной созидательности, которая включает в себя конечную созидательность, не превращаемую при этом в техническое орудие для самой себя. «Я» в самосозидательности сохраняется в осуществленном Царстве Божием.

Третий вопрос таков: «Каков смысл неамбивалентното самотрансцен-дирования как характеристики Жизни Вечной?». Ответ указывает на третью пару полярных элементов в структуре бытия - на свободу и судьбу. В Жизни Вечной существует совершенное равновесие и между этими двумя полюсами. Они соединены в том, что трансцендирует их полярную контрастность, — в той божественной свободе, которая тождественна божественной судьбе. В силу этой свободы всякое конечное сущее устремлено к преодолению себя и осуществлению своей судьбы в предельном единстве свободы и судьбы.

Вышеприведенные метафорические «описания» Жизни Вечной относились к трем функциям жизни во всех ее измерениях, включая и измерение человеческого духа. И все-таки важно провести и раздельное рассмотрение трех функций духа в их отношении к Жизни Вечной.

То базовое положение, которое следует выдвинуть, состоит в том, что в конце истории три функции — мораль, культура и религия — перестанут существовать в качестве особых функций. Жизнь Вечная — это конец морали. Ибо здесь нет того «должно быть», которого бы в то же время не было. Нет закона там, где есть эссенциализация, ибо то, чего требует закон, является ни чем иным, как сущностью, творчески обогащенной в существовании. То же самое мы утверждаем и тогда, когда Жизнь Вечную мы называем жизнью всеобщей и совершенной любви. Ибо любовь делает то, чего требует закон, — и делает это прежде, чем требование выдвинуто. Используя иную терминологию, мы можем сказать, что в Жизни Вечной центр индивидуальной личности находится во всесоединяющем божественном центре, а через него — в общении со всеми другими личностными центрами. Поэтому нет необходимости требовать признавать их в качестве личностей и воссоединяться с ними как с отчужденными частями универсального единства. Жизнь Вечная является концом морали потому, что в ней осуществлено то, чего требует мораль.

Жизнь Вечная — это и конец культуры. Культура определялась как са-мосозидательность жизни в измерении духа и она подразделялась на ту theoria, в которой реальность воспринимается, и на ту praxis, в которой реальность формируется. Мы уже показывали ограниченную действительность этого подразделения в связи с учением о Духовном Присутствии. В Жизни Вечной нет такой истины, которая не была бы еще и «исполнена», в смысле Четвертого Евангелия; нет в ней и такого эстетического выраже

ния, которое не было бы также и реальностью. Помимо этого культура как духовная созидательность в то же время становится и созидательностью Духовной. Созидательность человеческого духа в Жизни Вечной — это откровение посредством божественного Духа таким, каким оно фрагментарно является уже в Духовном Сообществе. Созидательность человека и божественное самопроявление едины в осуществленном Царстве Божием. В той .s мере, в какой культура является независимым человеческим предприятием, она в конце истории и завершается. Она становится вечным божественным самопроявлением посредством конечных носителей Духа.

И наконец, конец истории — это и конец религии. На библейском языке это выражено в описании «Небесного Иерусалима» как такого города, в котором храма нет потому, что Бог обитает в нем. Религия является следствием отчуждения человека от основания его бытия, следствием его попыток возвратиться к нему. Это возвращение происходит в Жизни Вечной, где Бог есть все и во всем. Разрыв между секулярным и религиозным преодолен. В Жизни Вечной религии нет.

Но тогда встает следующий вопрос: «Каким образом осуществление вечного может быть соединено с тем элементом отрицания, без которого немыслима никакая жизнь?» Наилучшим ответом на этот вопрос может быть рассмотрение того понятия, которое, хотя оно и принадлежит эмоциональной сфере, содержит в себе проблему Жизни Вечной в ее отношении к бытию и небытию — понятия блаженства в его применении к божественной Жизни.

5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного

Понятие «блаженный» (makarios, beatus) может быть фрагментарно применено к тем, кто охвачен божественным Духом. Этим словом обозначается такое состояние сознания, в котором Духовное Присутствие вызывает ощущение осуществления, и это ощущение не может быть нарушено негативностями в других измерениях. Ни телесные, ни психологические страдания не могут расстроить «трансцендентного счастья» состояния блаженства. В конечных существах этот положительный опыт всегда соединен с осознанием его противоположности — состояния несчастья, отчаяния, отчужденности. Это «отрицание негативного» придает блаженству его парадоксальный характер. Но существует и вопрос о том, истинно ли это также и для вечного блаженства. Без элемента негативности нельзя представить себе ни жизни, ни блаженства.

Термин «вечное блаженство» приложим как к Божественной Жизни, так и к жизни тех, кто в ней соучаствует. В случае как Бога, так и человека мы должны задаться вопросом о том, какова же та негативность, которая делает возможной жизнь вечного блаженства. Эта проблема серьезно поднималась философами становления. Если человек говорит о «становлении» Бога, то тем самым он привносит негативный элемент;

здесь выдвигается положение об отрицании того, что остается позади в каждый момент становления. В такого рода учении о Боге жизнь наиболее подчеркнуто приписывалась Богу. Однако на этой основе трудно дать интерпретацию идее вечного блаженства в Боге, поскольку в понятии

вечного блаженства подразумевается всецелое осуществление. Фрагментарное осуществление может привести к созданию временного, но не вечного блаженства; всякое ограничение божественного блаженства было бы ограничением божественности божественного. Философы становления могут ссылаться на те библейские положения, в которых Богу приписываются раскаяние, труды, терпение, страдание и жертва. Подобные выражения видения Бога живого приводили к тем идеям, которые были отвергнуты церковью, — к так называемому патрипассионистскому учению о том, что Бог как Отец страдал в страданиях Христа. Однако такое утверждение слишком уж очевидно противоречит фундаментальному теологическому учению о бесстрастии Бога. По суждению церкви это низвело бы Бога на уровень страстных и страдающих богов греческой мифологии. Однако отрицание патрипассионизма не решает вопроса о негативном в блаженстве Божественной Жизни. Современная теология -за крайне редкими исключениями — пытается совсем избежать этой проблемы — либо игнорируя ее, либо называя ее непостижимой божественной тайной. Однако избежать этого невозможно ввиду всей значимости этого вопроса для наиболее экзистенциальной проблемы теодицеи. Люди в «пограничных ситуациях» не примут бегства в божественную тайну в этом пункте, если оно не используется и в других пунктах - как, например, в учении церкви о всемогуществе Бога и его вездесущей любви — в том учении, которое требует интерпретации ввиду повседневного опыта негативности существования. Если теология избегает отвечать на подобные экзистенциальные вопросы, то она пренебрегает своей задачей.