Мария Николаева - Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

• Название: Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли
• Автор: Мария Николаева
• Жанр: Философия
• Год: 2007

Книга продолжает традиции русской социальной философии, зародившиеся в начале прошлого века – в эпоху катастрофических изменений в стране, когда было необходимо найти онтологические основания в глубине самосознания народа в целом, не затрагиваемые политическими и социальными изменениями, но направляющими их в форме скрытой «всенародной воли». Основателем данного направления считается русский философ С. Л. Франк, для которого социальная философия была философией религиозной, а воля народа определялась Волей Божьей. Эпоха новых перемен потребовала расширить границы исследования не только в содержательном, но и в формальном плане.

В данной книге разработаны проблемы социальной философии как дисциплины, онтологически присущей структуре самого общества. Основная тема посвящена углублению вопроса о самоопределении человека по мере его воссоединения с всеобщностью как таковой, воплощенной в различных социальных условиях и сохраняющейся при смене социальных формаций. Вводятся термины, соответствующие отдельным этапам реальности, вступающей в силу; рассматриваются формирование понятия воли в западной культуре и восточные представления о субъективности межличностных сил; дается пример диалога между Западом и Востоком.

Для специалистов, работающих в областях истории философии, социальной психологии и сравнительного религиоведения, а также аспирантов гуманитарных вузов.

---

Дихотомия воли оказывается определяющей для различения введенных типов «мы» и снимается в единстве понятия «мы» вообще. Такова неразличенность между «Божьей волей для нравственного самосознания» Канта и «решением великой воли, встречающей Ты» Бубера. Однако деление «мы» отражается и на само-различении «я» и «Я» – в зависимости от характера отношений, в которые оно вступает. Пусть это будет не развитие «Я» самосознания из «я» сознания, но неприкосновенность «Я» богореализации для «я» мирского мудрствования, – если не устанавливать однозначного соответствия и между ними.

Доступность интерпретации представлений о внутреннем и внешнем для «мы» воления, сложившихся в односторонней полемике Бубера с Кантом, – прототипом которой для Бубера послужило членение понятия «мы», – казалось бы, выявлена. Но сравнение снова теряет наметившуюся почву. Суть дела не в подразделении категории воли, а в смещении области ее означаемого. Самый факт наличия воли оказывается для Бубера основным признаком предстояния пред «Ты»: «Только тот, кто знает отношение и присутствие Ты, способен принимать решение… Именно то надо называть правильным, на что решаются; и если существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот, кто не принимает решения в вечности».[7]

Основополагающим противоречием воле Господа считается не частное самовольство, но полное безволие. Никакой воли у «Я», связанного только с «оно» и лишь на разумном основании, пусть и практическими отношениями, вообще не предполагается. Своеволие служит средним термином в суждении смирения, и оно просто вынуждено двоиться. В силу приоритета многоликости воли перед ее многозначностью, движения многих и одного субъектов в целостном волении пары противоположностей, заключенной внутри промежуточного «мы – Мы», оказываются примерно скоординированы: «Воля к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею… Общественные структуры черпают свою жизненность от изобильной силы, реализующей подлинное отношение, которое пронизывает ее, определяя ее телесную форму».[8]

Располагая отношением не смены волений, но их соподчинения, было бы удобно судить о подавлении «нашей» воли «Нашей» волей, однако остановимся на самом общем выводе. Замысел Канта сконцентрирован в «мы» познания, отвлеченном от материальности воления, а не в «Мы» общения, вовлеченном в преображение телесности «нашего» воления. Согласно Буберу, антропология Канта не отвечает на вопрос «Что есть человек?»[9] Тем более не отвечает его метафизика нравственности на вопрос «Кто суть люди?» Добавим подразумеваемое: «Что мы можем знать? Что нам надлежит делать? На что мы смеем надеяться?» – намечая исследование оттенков воления в формулировках, относящихся к прошлому и будущему. Ведь именно временность отношений, закравшаяся во всякое «мы», поддается воле к осуществлению «Мы». Пусть Буберу позволительно игнорировать прошлое «он» Канта, и наоборот, мы не способны объяснить будущему «ты» Канта, о чем говорит Бубер. Равно как и представить, чтобы Кант в конце концов заключил, что он не понимает выходящее за рамки его системы. До сих пор все слишком ясно только для самого мертвого «мы».

Социальная философия: волевой сюрреализм

Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли.[10] При обращении к основополагающему социально-философскому труду Франка обнаруживаются трудности, подобные тем, что вызвали неуверенность нашего подхода к замыслу Бубера. Но свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим из снятых «мы» первоначальный «он» – Декарт.

Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы». Теологический аргумент от благодати дополняется философской апелляцией к закону тождества. Отношение к другому происходит из отрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты.

Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога».[11] «Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться».[12] Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли.

Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни».[13]

Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала».[14]

Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек,[15] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты». Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской панорамы, наподобие того, как додумываются впрягать нарисованную лошадь в самую настоящую скрипучую телегу ради расширения возможностей живописи. «Государство может осуществляться в форме такого воздействия одной воли на другую, которое носит характер организации, создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле… а всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества».[16]

Это добавление совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, но находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней. Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк чурается спонтанности богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Федорову (не будем распространяться о насильническом утилитаризме трудового сознания, для которого личность подчинена проекту),[17] о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения.