Иван Ильин - Религиозный смысл философии

• Название: Религиозный смысл философии
• Автор: Иван Ильин
• Издательство: АСТ, АСТ Москва, Хранитель
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 5-17-040410-7, 5-9713-4380-7, 5-9762-1509-2

В настоящее издание вошли три наиболее значительных работы известного философа и политического мыслителя русского зарубежья И.А.Ильина (1883–1954), которые дают целостное представление о его философских, этических и политических взглядах.

Значение философии состоит в том, что в ней осуществляется наиболее полное и непосредственное приобщение к подлинной духовной реальности. Все остальное в жизни и духовной культуре содержит опыт приобщения к высшей реальности только в частичной, затемненной, искаженной форме и поэтому неизбежно предполагает «просветление», углубление до философского опыта. В связи с этим наряду с понятием акта очевидности Ильин будет использовать как эквивалентные ему понятия «философский акт» и «философский опыт». Только в работах последнего периода творчества эти понятия будут вытеснены понятиями «религиозный акт» и «религиозный опыт». Особенно подробно акт очевидности, философский акт анализируется в трех работах (представляющих собой тексты речей), сведенных Ильиным в книгу «Религиозный смысл философии»

---

Именно в этой связи между предметом философии и жизнью философа обнаруживается научная природа философического познания. Всякий ученый есть ученый именно постольку, поскольку он одержим волею к верному знанию своего предмета и опытом, посвященным этому предмету и занятым его содержаниями; и успехи наука делает лишь постольку, поскольку эта одержимость предметным опытом превращается в предметную очевидность; и удостоверяются эти успехи экспериментальным деланием, а закрепляются жизненным применением. И вот философ, как и всякий другой ученый, имеет свой предметный опыт, свою опытную одержимость, свою одержащую очевидность, свое удостоверяющее жизненное применение. Но только опыт его есть опыт нечувственный, утонченный и безмерно более ответственный; а его жизненное применение состоит не в экспериментах над внешнею вещью, а в активном переделывании своей собственной духовной личности и в жизни по указаниям испытанного духовного Предмета. Философия вмещает и смеет вмещать в себя только то, что сам человек вместил в свой духовный и жизненный опыт. Подобно всякому другому ученому философ обязан и уполномочен мыслить и выговаривать именно то, только то и все то, что он выносил в своем максимально опредмеченном опыте; при этом опыт его есть не только опыт аффекта, или воли, или воображения, но опыт всех строений и всех напряжений, которых требует Предмет, и притом всегда – опыт цельный, начинающийся из глубины и кончающийся на поверхности внешнего проявления. Настоящий философ смеет, должен и призван категорически утверждать только то, что он исполнил полнотою (плеромою) своего духовно-жизненного делания. И это делание остается жизненным деланием и тогда, когда оно сводится к безмерно напряженному внутреннему созерцанию при минимальной внешней активности, и тогда, когда оно развертывается в ряд внешних поступков по отношению к природе или к другим людям.

Это можно выразить так: орудием философского познания является живое существо самого философа. Это орудие должно быть чисто, гибко, легко и цельно для того, чтобы оно могло стать живым препаратом самого духовного предмета. Для того чтобы познать свой предмет, философ должен как бы вылепить его из себя или, точнее, помочь своему существу, и прежде всего своей душе, адекватно вылепиться в образ духовного предмета. Но этот субъективный препарат будет не просто подобием или снимком, или копией, или слепком с философского предмета, но самим, вживе осуществившимся предметом; ибо духовный предмет способен быть сразу во множестве, не нарушая своего единства. Осуществившись в чьей-нибудь живой личной среде, он относится к ней так, как эстетический предмет относится к воплотившей его эстетической материи в художественном произведении: личное естество настоящего философа становится художественной ризой вмещенного им духовного Предмета, его верною, сущею явью. Пребывая в духовном Предмете, держа его в себе, человек сам пребывает в его силе, в его ритме, в его раскаляющем и закаляющем душу течении. В этом состоянии он даймоничен или гениален, и злодейство поистине недоступно ему. Зато ему доступно видение предмета и деятельное обнаружение его: он знает его и именно потому не может не осуществлять его. Именно это имела в виду мудрость Сократа, когда утверждала, что знающий добро не может быть порочен и что добродетель может быть исследована только тем, кто воспитывает ее в себе и творит ее в жизни.

9

На этом пути и только на этом пути может быть правильно поставлен и разрешен вопрос о том, имеют ли духовные предметы объективную реальность или не имеют.

Во всех науках без исключения путь к предмету один – это верно организованный и исчерпывающе осуществленный опыт; правила этого опытного исследования, выработанные человечеством, применимы, mutatis mutandis,[9] и в философском исследовании.

Самый вопрос о том, имеются ли вообще такие «духовные предметы», и не исчерпывается ли здесь все содержаниями субъективных переживаний, не может решаться в порядке простой презумпции, и при том, ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Необходимо, прежде всего, организовать в себе их правильное и подлинное испытание и затем приступить к познавательной эксплуатации этого опыта. Для этого чувствилище личного опыта должно быть очищено, утончено, углублено и расширено; необходимо как бы обнажить нервы духовного осязания, чтобы они могли реагировать на веяние всех духовных зефиров. Надо научиться и привыкнуть внимать утонченным свидетельствам этих органов, уходя в них, как в главные и, в момент восприятия, исключительные, единственные источники самозаселения. Надо понять, что философский опыт должен быть приспособлен к природе своих предметных содержаний и организован; что созерцающее восприятие его показаний должно быть длительно, настойчиво, повторно, критически проверено; что описание увиденного должно вестись с осторожностью, с чувством величайшей ответственности, с напряженною остротою в словоразличении, с величайшею строгостью терминологического выбора и бракования; и что только вслед за тем четкая ясность мысли и целостная верность поступка – могут дать истинную философическую формулу.

Лишь после этого позволительно и продуктивно ставить вопрос о бытии духовных предметов и о самом способе их бытия. Ибо субъективная духовная анасте-зия как реальное познавательное препятствие окажется преодоленною и отпадет. И первое, что исследователь поймет, будет то, почему одни утверждают их бытие, а другие – отрицают, тогда как, по существу и принципиально, испытать их может всякий… Только осуществляющий опытное общение с ними может измерить всю необходимость, незаменимость такого опыта, всю его доказательно-показательную силу.

Естественно, что исследователю, сомневающемуся в бытии этих предметов, придется сначала пройти через период неуверенности и колебания. Ибо на первый взгляд все то, с чем ему придется и удастся иметь дело, будет «только содержанием его собственного, субъективного переживания». Так, мысль его будет переживать безобразный логический смысл; но ведь это и будет как раз смысл, переживаемый его собственным, субъективным мышлением: смысл, помысленный его мыслью, в ней содержащийся и заключенный; «не более». Подобно этому, воображение его будет переживать художественный образ; но ведь это и будет как раз воображенный им образ; имманентный его воображению: вещественный субстрат пейзажа, его эстетическая материя окажется вне субъекта, картиною в пространстве; воображенное содержание пребудет в его субъективном акте; где же еще духовный предмет? Если я переживаю веяние божественного присутствия, естественное право, доброту, то разве это не дает возможность и основание говорить только о моих субъективных состояниях и о пережитых в них, мною осубъективленных содержаниях?.. Где же здесь объективные предметы? Да и возможно ли вообще добраться к ним через сплошную чащу субъективных переживаний и осубъективленных содержаний? А если невозможно, то зачем о них говорить и думать?

Трудность проблемы ясна. Для разрешения ее необходимо отличить в самом содержании, распознать через содержание, осязать из-за содержания – присутствие самого предмета, его живой ритм, его содержательные качества и его способ бытия. Необходимо удостовериться с очевидностью, что духовные предметы, каждый по-своему, не сводятся к субъективным (моим или чьим-нибудь чужим) пережитым содержаниям, не совпадают с ними ни по количеству, ни по качеству, ни по модальности, ни по законам своего ритма и своей судьбы. Так, надо опытно и окончательно убедиться, что субъективно переживаемых содержаний может и не быть, но что предметы от этого не гибнут; что эти содержания множественны, бесчисленны, а каждый духовный предмет как таковой единен; что эти содержания различны, повторны, часто изменчивы и периодичны, тогда как духовный предмет единообразен и непреходящ; что, наконец, эти содержания могут быть неверны, причем самая идея неверности уже таит в себе предположение объективного предмета, тогда как приложение к духовному предмету идеи неверности или ошибочности – несостоятельно и дает бессмыслицу. Кто испытает и увидит это различие, тот ео ipso[10] осязает за субъективными духовными содержаниями второй, по-иному сущий и обстоящий план бытия, не сводимый к субъективному плану и не разложимый на его элементы. Этот второй план бытия необходимо различить и увидеть наподобие того, как человек уже научился различать и видеть пространственные вещи из-за протяженных субъективных содержаний, коррелятивно и сходноименно с ними связанных. В этом втором плане и обстоят духовные предметы; они обстоят по другому способу, чем субъективные содержания и потому мыслятся и познаются в других, особых категориях.