Лев Шестов - Киргегард и экзистенциальная философия

• Название: Киргегард и экзистенциальная философия
• Автор: Лев Шестов
• Издательство: АСТ
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-17-000579-2

Лев Шестов – философ не в традиционном понимании этого слова, а в том же смысле, в каком философичны Шекспир, Достоевский и Гете. Почти все его произведения – это блестящие, глубокие неподражаемо оригинальные литературные экскурсы в философию. Всю свою жизнь Шестов посвятил не обоснованию своей собственной системы, не созданию своей собственной концепции, но делу, возможно, столь же трудному – отстраненному и непредвзятому изучению чужих философских построений, борьбе с рационалистическими идеями «разумного понимания» – и, наконец, поистине гениальному осознанию задачи философии как науки «поучить нас жить в неизвестности»…

---

Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а свобода (или – он и это говорит – противоположное понятие греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность выбора между добром и злом – а возможность и, наконец: Бог значит, что все возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех, отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос Киргегард не отвечает – но он ставит его, хотя совсем в иной форме. «Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается, действительность, возможность отходит в сторону как некое ничто, и это соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй, лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять, что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос – берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий. Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его обращают к науке». Спорить не приходится: к науке с таким вопросом обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И что сам Киргегард не поставил его – если не explicite, то implicite? Когда он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос, который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея, Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных, эмансипировавшихся от Бога – а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить загадочные слова: «блажен, кто не соблазнится обо мне», о которых он так часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека, как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности библейского повествования – все убеждения должны разбиться о логику здравого смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается «истина», то бесспорно ее никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не искушал, и даже того больше – что плоды с дерева познания не вреднее и опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев Эдема. Словом, если полагаться на собственную догадливость и проницательность, то, придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего брата. Тут мы своими собственными глазами – oculis mentis – усматриваем и наличность греха, и наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же рода соображениями, какими на нее нападать можно.

Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн? Все «духовное» существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех, только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более приемлемое, объяснение греху. Но всякое «объяснение» – и в особенности стремление «все объяснить», которое и сам Киргегард высмеивал, – не свидетельствует ли уже об «обмороке свободы»? Пока человек свободен, пока свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему вздумается, всё, что ему нужно, – он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен, не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.

Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы; если бы Адам не согрешил? И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть, осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама «вечная истина»? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все запреты разума, «вдруг» увидит, что истина о грехопадении, как и все, что нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит пред остервеневшим противником?

Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у него не случайно, это у него не «невольное противоречие» – это у него находится в теснейшей, органической связи с его методом «непрямого высказывания», о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда совершенно иной раз недоступными.

Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение «религиозно-этическое». Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу веры, Аврааму, – в страшный и ответственный момент его жизни, в момент, когда решалась его судьба, когда роковой вопрос «быть или не быть» предстал пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано его существование, – пришлось «отстранить этическое», которое заградило ему путь к Богу. «Если этическое – есть вечное, Авраам погиб»: Киргегард ясно давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если оно есть veritas a Deo emancipata – Аврааму нет спасения. И сам Киргегард является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил, что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном – это решительнейший «аргумент» в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть собственные законы (опять напомню – и разум, и этика автономны), вера Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без всякой надежды, без всякого «расчета» на то, что он ему когда-либо будет возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение. Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может «этическое» вернуть ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно «устранить». Авраам решился занести нож над сыном только потому, что Бог – не этика, которая ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет; какая же разница между «отцом веры» и комическим персонажем шекспировской пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую ценность в сфере религиозного существования («все, что не от веры, есть грех»), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного мышления. «Этическое», которое имеет своим назначением прикрывать собой и защищать разумные истины, – хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно и против Авраама, и против Фальстафа.