Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Остается та возможность, что это отношение «перед-после» может существовать только для свидетеля, который его устанавливает. Однако, если этот свидетель может быть одновременно в А и В, то он сам оказывается временным и проблема снова ставится для него. Или, напротив, можно трансцендировать время посредством способности, временной вездесущности, что эквивалентно вневременности. Именно на этом решении одинаково остановились Декарт и Кант: для них временное единство, внутри которого раскрывается синтетическое отношение перед-после, придается множеству мгновений посредством бытия, которое само избегает временности. Как один, так и другой исходят из предпосылки времени, которое было бы формой разделения и растворялось само в чистое множество. Единство времени, которое не может быть обеспечено самим временем, возлагается ими на временное бытие: Бог и его непрерывное творение у Декарта, «Я мыслю» и формы его синтетического единства у Канта. Только у первого время объединяется своим материальным (фактическим) содержанием, которое поддерживается в существовании посредством непрерывного творения ex nihilo, у второго, напротив, сама форма времени применяется к понятиям чистого разума. Во всяком случае, именно вневременное (Бог или «Я мыслю») наделяется силой от вневременных (мгновений) в их временности. Временность становится простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят полностью реконструировать из вневременных составных частей. Очевидно, что подобная реконструкция, осуществленная вначале против времени, не может привести впоследствии к временному. В действительности или мы будем неявно и скрыто давать временность вневременному, или, если мы тщательно оберегаем его вневременность, время станет чистой человеческой иллюзией, сновидением. Если, на самом деле, время реально, то нужно, чтобы Бог «ждал, когда растает сахар»; необходимо, чтобы он являлся там в будущем и вчера – в прошлом, чтобы произвести связь моментов, так как важно, чтобы он брал их там, где они есть. Таким образом, его псевдовневременность скрывает другие понятия, понятия временной бесконечности и временной вездесущности. Но они могут иметь смысл только для синтетической формы отрыва от себя, которая уже не соответствует никакому бытию-в-себе. Если, напротив, настаивают, например, на всеведении Бога, на его вневременности, тогда совсем не нужно ждать, чтобы сахар растаял, чтобы увидеть, что он будет таять. Но в таком случае необходимость ждать и, следовательно, временность могут представлять только как иллюзию, вытекающую из человеческой конечности, а хронологический порядок есть не что иное, как туманное восприятие вечного и логического порядка. Этот аргумент может быть применен без всякого изменения к кантонскому «Я мыслю». И ничего не даст возражение, что у Канта время имеет единство как таковое, поскольку оно появляется как форма a priori, из вневременного; ибо речь идет здесь менее всего о том, чтобы понять общее единство его появления, но о внутривременных связях перед и после. Может быть, станут ссылаться на потенциальную временность, которую единство заставило стать действительностью? Но эта потенциальная последовательность еще менее понятна, чем реальная последовательность, о которой шла речь. Что это за последовательность, которая ожидает объединения, чтобы стать последовательностью? Кому, чему она принадлежит? И все-таки если она уже не дана где-либо, то как вневременное могло бы ее выделить, не теряя всей вневременности; как могла бы она выйти из вневременности, не разрушив ее? Впрочем, сама идея объединения здесь совершенно непостижима. В самом деле, мы предположили, что существуют два изолированных в-себе, каждое на своем месте, в свое время. Как их можно объединить? Идет ли здесь речь о реальном объединении? В этом случае мы или удовлетворимся словесным объяснением – и объединение не коснется двух изолированных в-себе в их тождестве и соответственно их полноте, – или нужно будет конституировать единство нового типа, как раз эк-статическое единство. Каждое состояние будет вне себя, там, чтобы быть перед или после другого. Только нужно будет порвать с их бытием, ослабить его, словом, темпорализовать его, а не только сблизить эти два в-себе. Каким же образом вневременное единство «Я мыслю» как простая способность мыслить, станет производить это ослабление, декомпрессию бытия? Сможем ли мы сказать, что объединение является потенциальным, то есть что по ту сторону впечатлений проектируют тип единства, довольно похожий на гуссерлевскую ноэму? Но как вневременное, долженствующее объединить вневременные мгновения, задумает единство типа последовательности? И если esse времени есть percipi, а с этим нужно тогда согласиться, то как возникает percipitur[148]; одним словом, каким образом бытие с вневременной структурой могло бы воспринимать в качестве временных (или интенционализировать их как таковые) изолированные в-себе в их вневременности? Таким образом, временность, поскольку она есть одновременно форма разделения и форма синтеза, не позволяет ни произвести себя из вневременного, ни наложиться извне на вневременное.

Лейбниц в противовес Декарту, а Бергсон в противовес Канту хотели видеть во временности только чистое отношение имманентности и связности. Лейбниц считал проблему перехода от одного мгновения к другому и его результата (непрерывного творения) ложной, а ее решение бесполезным; Декарт, полагал он, забыл о непрерывности времени. Утверждая непрерывность времени, мы уже не можем понимать последнее как образованное из мгновений и, если нет больше мгновения, нет и отношения перед-после между мгновениями. В необъятной непрерывности течения времени никак нельзя вычленить первичные элементы, которые существовали бы в-себе.

Значит, нужно забыть, что перед-после является также формой, которая разделяет. Если время является данной непрерывностью с неотрицаемой тенденцией к отделению, можно поставить вопрос Декарта в другой форме: откуда приходит связывающая сила непрерывности? Несомненно, не существует первичных элементов, соединенных в континуум. Но это как раз потому, что объединение существует вначале. Именно потому, что я провожу прямую линию, как говорит Кант, она, реализованная в единстве одного действия, есть другая вещь, нежели бесконечная пунктирная. Кто же проводит время? Эта непрерывность, одним словом, есть факт, который нужно учитывать. Она не может быть решением. Пусть вспомнят, впрочем, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, с, говорит он, является непрерывным, когда можно написать: а=b, b=с, а+с. Это определение превосходно тем, что оно нас заставляет предчувствовать как раз тип бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является: на основании аксиомы а = с, на основании самой непрерывности а – с. Таким образом, а есть и не есть эквивалент с. И b, равное a и равное с, отлично от самого себя, поскольку а не равно с. Но это остроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы рассматриваем его в перспективе в-себе. И если оно нам дает тип бытия, которое в то же самое время есть и не есть, то оно не дает нам ни принципов, ни основания. Все необходимо сделать. В исследовании временности в особенности хорошо понимают, какую службу может нам сослужить непрерывность между мгновением а и мгновением с, если бы они являлись сближенными; промежуточное b, такое, что по формулам а=b, b=с, а+с, на первый взгляд было бы неотличимо от a и от с, которые прекрасно отличаются одно от другого. Именно оно реализовало бы отношение перед-после, именно оно будет перед самим собой, поскольку оно неотличимо от a и с. В добрый час.

Но как такое бытие может существовать? Откуда появляется его эк-статическая природа? И как этот разрыв, намечаемый в нем, – не расколет ли он сто на два члена, один из которых растворится в а, а другой в с? Как не видеть того, что существует проблема его единства? Может быть, более глубокий анализ условий возможности этого бытия показал бы нам, что только Для-себя могло бы существовать таким образом в эк-статическом своем единстве. Но именно этот анализ не был произведен, и временная связь у Лейбница скрывает в глубине связь через абсолютную имманентность логики, то есть тождество. Но как раз, если хронологический порядок является континуумом, он не может символизировать порядок тождества, так как континуум несовместим с тождеством.

Подобно этому Бергсон своим понятием длительности, которая выступает мелодической организацией и множеством взаимопроникновения, кажется, не схватил, что организация множества предполагает организующее действие. Он имел основание выступить против Декарта, когда устранил мгновение; но Кант имел основание утверждать вопреки Бергсону, что не существует данного синтеза. Это бергсоновское прошлое, которое присоединено к настоящему и даже пронизывает его, является всего лишь риторическим образом. И именно об этом хорошо свидетельствуют трудности, с которыми столкнулся Бергсон в своей теории памяти. Так как если прошлое, как он это утверждает, оказывается бездействующим, оно может только оставаться позади; оно никогда не возвратится, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве только что настоящее бытие не поставило задачу существовать, кроме того, эк-статически в прошлом. И, несомненно, у Бергсона длится именно одно и то же бытие. Но как раз только это позволяет лучше почувствовать необходимость онтологического разъяснения. Ибо мы не знаем в итоге: или это бытие, которое длится, или это длительность, которая является бытием. И если длительность есть бытие, тогда нам нужно сказать, какой является онтологическая структура длительности; а если, напротив, это есть бытие, которое длится, нужно показать, что позволяет ему в бытии длиться.