Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Это приводит нас к уточнению второго пункта, в котором мы расходимся с Г. Башляром. Очевидно, что всякий психоанализ должен иметь свои априорные принципы. В частности, он должен знать то, что он ищет, иначе как бы он мог это найти? Но так как цель его исследования не может быть сама установлена посредством психоанализа, не впадая в порочный круг, нужно, чтобы она была объектом постулата, или чтобы ее получали из опыта, или устанавливали с помощью какой-то другой дисциплины. Фрейдистское либидо – явным образом простой постулат; адлеровская воля к власти кажется обобщением вне метода эмпирических данных; разумеется, нужно, чтобы она была вне метода, так как именно она позволяет заложить основы психоаналитического метола. Г. Башляр, кажется, полагается на своих предшественников, постулат сексуальности, по-видимому, доминирует в его исследованиях; в других случаях он отсылает нас к Смерти, к травматизму при рождении, воле к власти; короче говоря, его психоанализ более уверен в своем методе, чем в принципах, и несомненно рассчитывает на свои результаты, чтобы прояснить точную цель исследования. Но это значит ставить телегу впереди лошади: никогда следствия не позволят установить принцип, так же как сложение конечных модусов не позволит понять субстанцию. Поэтому нам представляется, что нужно отбросить здесь эти эмпирические принципы или эти постулаты, которые априори превращали бы человека в некую сексуальность или в некую волю к власти, и что нужно строго установить цель психоанализа исходя из онтологии. Именно это мы попытались сделать в предыдущем параграфе. Мы видели, что человеческая реальность, еще до того как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира. И мы видели, что, когда выбор направлен на присвоение, каждая вещь выбирается в конечном счете не в соответствии со своим сексуальным потенциалом, но вследствие того способа, каким она выражает бытие, каким бытие обнаруживается на ее поверхности. Психоанализ вещей и их материи должен, следовательно, заниматься прежде всего тем, чтобы установить способ, которым каждая вещь является объективным символом бытия и отношения человеческой реальности к этому бытию. Мы не отрицаем, что можно было бы открыть впоследствии всякий сексуальный символизм в природе, но это вторичный и редуцируемый слой, который вначале предполагает анализ досексуальных структур. Таким образом, мы будем рассматривать исследование Г. Башляра о воде, изобилующее изобретательными и глубокими суждениями, как совокупность указаний и ценное собрание данных, которые сейчас должны быть использованы психоанализом, сознающим свои принципы.

С самого начала онтология может сообщить психоанализу истинное происхождение значений вещей и их истинное отношение к человеческой реальности. Она одна в действительности может исходить из трансцендентности и постигнуть разом бытие-в-мире с его двумя членами, поскольку только она с самого начала исходит из перспективы cogito. Также и идея фактичности и идея ситуации позволят нам понять экзистенциальный символизм вещей. Мы видели, что теоретически возможно, а практически невозможно отличить фактичность от проекта, который ее конституирует в ситуации. Эта констатация может здесь быть полезной; нельзя думать, как мы видели, что это при внешнем безразличии своего бытия и независимо от появления дпя-себя имело бы какое-либо значение. Конечно, его качество есть не что иное, как его бытие. Желтизна лимона, говорили мы, не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон. Мы также показали[318], что лимон полностью исчерпывается своими качествами и что каждое из качеств входит в другие; вот что мы как раз и назвали это. Всякое качество бытия является всем бытием; оно есть присутствие его абсолютной случайности, его безразличие нередуцируемости. Тем не менее во второй части книги мы настаивали на неотделимости, в самом качестве, проекта от фактичности. Мы писали: «Чтобы было качество, нужно, чтобы существовало, бытие для ничто, которое по природе не является бытием... качество – бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося». Таким образом, с самого начала мы не можем приписать значение качества бытию в-себе, потому что нужно уже «имеющееся», то есть необходимо ничтожащее опосредование для-себя, чтобы были качества. Но мы легко понимаем, исходя из этих замечаний, что значение качества свидетельствует, со своей стороны, о наличии нечто как усилении «имеющегося», поскольку именно на него мы опираемся, чтобы возвысить «имеющееся» к бытию таким, каким оно есть абсолютно и в-себе. В каждом восприятии качества есть, в этом смысле, метафизическое усилие, чтобы оторваться от нас, чтобы прорвать кольцо ничто, вокруг «имеющегося» и проникнуть в чистое в-себе. Но мы можем, очевидно, только понять качество как символ бытия, которое полностью от нас ускользает, хотя оно полностью здесь, перед нами, то есть, короче говоря, мы можем заставить функционировать открываемое бытие в качестве символа бытия-в-себе. Это означает как раз, что конституируется новая структура «имеющегося», которая является означающим слоем, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве того же самого фундаментального проекта. Именно это мы будем называть метафизическим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия. И это как раз то, что мы должны достигнуть и открыть посредством психоанализа. Каким является метафизическое содержание желтого, красного, гладкого, шероховатого? После этих элементарных вопросов возникнет следующий: каков метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т. д.? Столько проблем должен решить психоанализ, если он захочет однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест помидоры и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если он вынужден глотать устриц или содержимое сырых яиц.

Мы показали также и ошибку, которая возникает, если думать, что мы «проектируем» наши аффективные предрасположенности на вещь, чтобы ее прояснить или украсить. С самого начала мы видели, что чувство является вовсе не внутренним предрасположением, склонностью, но объективирующим и трансцендирующим отношением, которое позволяет узнать о своем объекте то, чем он является. Но это не все. Пример нам покажет, что объяснение посредством проекции (в этом смысл слишком известного выражения «пейзаж является состоянием души») есть логическая ошибка. Пусть этим единичным качеством будет липкое (visqueux)[319]. Известно, что оно означает для взрослого европейца множество человеческих и моральных свойств, которые легко могут быть редуцированы к отношениям бытия. Рукопожатие является липким, улыбка липкая, мысль, чувства могут быть липкими. Общим мнением является то, что я сначала имел опыт об определенных действиях и моральных отношениях, которые мне не нравятся и которые я осуждаю, и что я, с другой стороны, имею чувственную интуицию липкого. Впоследствии я устанавливаю связь между этими чувствами и липкостью, и липкость будет функционировать в качестве символа целого класса чувств и отношений человека. Я, следовательно, обогащаю липкость, проектируя на нее мое знание, касающееся этой категории действий человека. Но как принять это объяснение посредством проекции? Если мы предполагаем, что вначале познали чувства как чистые психические качества, каким образом сможем мы понять их отношения к липкому? Чувство, понятое в его качественной чистоте, может открыться только как определенная склонность, исключительно порицаемая за свое отношение к определенным ценностям и определенным последствиям. Ни в каком случае она не «будет образом», если образ не дан вначале. С другой стороны, если липкость первоначально не несет в себе аффективного смысла, если она не дана как определенное материальное качество, то не видно, как она могла бы быть когда-либо выбрана как символически представляющая определенные психические единицы. Одним словом, чтобы сознательно и ясно установить символическое отношение между липкостью и клейкой низостью некоторых индивидов, нужно, чтобы мы уже постигали низость в липкости, а липкость – в определенных подлых поступках. Отсюда вытекает, стало быть, что объяснение посредством проекции не объясняет ничего, поскольку оно предполагает то, что нужно объяснить. К тому же, если оно избегает главного возражения, то может встретить другое не менее серьезное, взятое из опыта; объяснение посредством проекции предполагает в действительности, что проектирующий субъект через опыт и анализ достиг определенного знания структуры и следствий установок, которые он назовет липкими. В этой концепции ссылка на липкость нисколько не обогатит в качестве знания наш опыт человеческой низости, самое большее она послужит тематическим единством, образным указанием для знаний, уже приобретенных. С другой стороны, липкость, собственно говоря, рассматриваемая в изолированном состоянии, может для нас оказаться вредной (потому что липкие вещества прилипают к рукам, к одежде, потому что они грязнят), но не отталкивающей. Мы могли бы в действительности объяснить отвращение, которое она вызывает, только посредством заражения этого физического качества определенными моральными качествами. Оно могло бы появиться здесь в результате обучения символическому значению липкости. Но наблюдение показывает, что маленькие детишки испытывают чувство отвращения при наличии липкости, как если бы она была уже заражена психическим. Оно нам показывает также, что они понимают, как только научатся говорить, значения слов «вялый», «низкий» и т. д., применяемых для описания чувств. Все происходит так, как если бы мы появились во Вселенной, где чувства и действия все нагружены материальностью, имеют субстанциальную сущность, поистине являются мягкими, плоскими, липкими, низкими, высокими и т. д. и где материальные субстанции первоначально имеют психическое значение, которое делает их отталкивающими, ужасными, привлекательными и т. д. Никакое объяснение посредством проекции или посредством аналогии здесь неприменимо. Резюмируя, укажем, что как невозможно определять значение психического символа липкого, исходя из сырого качества «этого», так нельзя и проектировать это значение на «это», исходя из знания рассматриваемых психических установок. Как же нужно понимать эту огромную универсальную символику, которая выражается в наших отвращениях, ненависти, симпатиях, влечениях к объектам, материальность которых в принципе не должна ничего значить? Чтобы продвинуться в этом исследовании, нужно отбросить определенное число постулатов. В частности, мы не должны больше постулировать априори, что свойство липкости в том или ином чувстве является лишь образом, а не знанием. Мы должны также отказаться от допущения, пока не будет более обширной информации, что как раз психика позволяет нам иметь символически сведения о физической материи и что существует приоритет нашего опыта человеческой низости перед познанием «липкого» в качестве обозначающего.