Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

В нашем исследовании нам поможет более полное изучение образа действия, который служил для нас отправным пунктом. Следовательно, нужно возвратиться к вопросу. Мы видели, если вспомнить, что всякий вопрос полагает, по существу, возможность отрицательного ответа. В вопросе спрашивают бытие о его бытии или о его способе бытия. И этот способ бытия или бытие скрыты: всегда остается открытой возможность, чтобы оно раскрывалось как Ничто. Но поскольку видят, что Существующее всегда может открыться как ничто, всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному, которое становится простым представлением, колеблющимся между бытием и Ничто. Важно, следовательно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных рядов, которые создают бытие и которые только и могут создавать бытие. В самом деле, если бы мы допустили, чтобы вопрос определялся вопрошающим универсальным детерминизмом, он перестал бы быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина в действительности производит реальное следствие, и оно полностью включено причиной в позитивность: в той степени, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего зародыша ничто; поскольку вопрошающий может производить по отношению к вопрошаемому своего рода ничтожащее отступление, он избегает причинного порядка мира, он отрывается от бытия. Это значит, что посредством двойного движения ничтожения он ничтожит вопрошаемое, ставя его в нейтральное положение между бытием и небытием, и ничтожится сам по отношению к вопрошаемому, отрываясь от бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность небытия. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности: мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах. Но в то же время вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия. Он является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью.

Данные замечания могут служить нам путеводной нитью для исследования отрицательностей, о которых мы говорили. Нельзя сомневаться в том, что это трансцендентные реальности: расстояние, например, навязывается нам как нечто такое, что нужно учитывать, нужно преодолевать с усилием. Однако эти реальности весьма особой природы: все они непосредственно выражают существенную связь человеческой реальности с миром. Они ведут свое происхождение из действия человеческого бытия, или из ожидания, или из проекта, все они выражают аспект бытия, поскольку последний выступает в человеческом бытии, вовлеченном в мир. И отношения человека с миром, на которые указывают отрицательности, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori[87], которые образуются нашей эмпирической деятельностью. Речь не идет больше о тех отношениях инструменталъности (орудийности), посредством которых, по Хайдеггеру, открываются объекты мира «человеческой реальности». Всякая отрицательность появляется скорее в качестве одного из существенных условий этого инструментального отношения. Чтобы тотальность бытия упорядочивалась вокруг нас в инструменты, чтобы она дробилась на дифференцированные комплексы, которые отсылают друг к другу и могут быть использованы, необходимо, чтобы появилось отрицание не как вещь среди других вещей, но как категориальная рубрика, руководящая упорядочиванием и распределением больших масс бытия в вещи. Таким образом, возникновение человека в середине бытия, «его окружающего», производит открытие мира. Но первоначальный и существенный момент этого возникновения как раз и есть отрицание. Следовательно, мы достигли первой цели нашего исследования: человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир. Но этот вопрос тотчас вызывает другой: чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?

Бытие может порождать лить бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее «человеческой реальности» не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть ее отношение с этим бытием. Ставя вне обращения отдельное существующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода. Но свобода есть здесь только слово. Если мы хотим проникнуть глубже в вопрос, мы не можем удовлетворяться этим ответом и должны теперь спросить: чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?

Нам еще нельзя обсуждать проблему свободы во всей ее широте[88]. В самом деле, действия, произведенные нами до сих пор, ясно показывают, что свобода не есть способность человеческой души, которая рассматривается и описывается изолированно. То, что мы старались определить, и есть бытие человека, поскольку оно обусловливает появление ничто, и это бытие для нас выступает как свобода. Таким образом, свобода как требуемое условие для ничтожения ничто не является свойством, которое принадлежало бы, среди прочих свойств, сущности человеческого бытия. Впрочем, мы уже заметили, что отношение существования к сущности у человека не такое, как у вещей мира. Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущность человеческого бытия неопределенна в его свободе. То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия «человеческой реальности». Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его «свободным-бытием». Мы не собираемся здесь переходить к вопросу, который можно будет тщательно рассмотреть лишь в свете строгого разъяснения человеческого бытия; но мы намереваемся обсудить проблему свободы в связи с проблемой ничто и в той мере, в которой она обусловливает его появление.

Вначале кажется очевидным, что человеческая реальность не может оторваться от мира – в вопросе, в методическом сомнении, скептическом сомнении, в эпохе[89] и т. д., как если бы по своей природе она являлась отрывом от самой себя. Именно это увидел Декарт, который основывал сомнение на свободе, провозглашая для нас возможность приостанавливать наши суждения; той же позиции придерживался Ален. Именно в этом смысле Гегель утверждал свободу духа в той мере, в какой дух есть опосредование, то есть отрицательность. И, впрочем, как раз одно из направлений современной философии усматривает в человеческом сознании разновидность отрыва от себя; таков смысл хайдеггеровской трансценденции; интенциональность Гуссерля и Брентано отмечена также в нескольких аспектах свойством отрыва от себя. Однако мы еще не можем рассматривать свободу как внутреннюю структуру сознания: нам не хватает пока что инструментов и техники, с помощью которых можно было бы провести это исследование. Нас интересует сейчас временная операция, поскольку вопрос, подобно сомнению, является образом действий: он предполагает, что человеческое бытие покоится вначале в глубине бытия и затем отрывается оттуда посредством ничтожащего отступления. Следовательно, именно отношение к себе в ходе временного процесса мы рассматриваем здесь как условие ничтожения. Мы лишь хотим показать, что, уподобляя сознание причинной последовательности, неопределенно продолжаемой, его превращают в полноту бытия и посредством этого возвращают в безграничную тотальность бытия, как это хорошо засвидетельствовала тщетность усилий психологического детерминизма обособиться от универсального детерминизма и сформироваться в виде отдельной позиции. Комната отсутствующего, книги, которые он перелистывал, предметы, которых он касался, сами по себе являются только книгами, предметами, то есть полными реальностями: следы, которые он оставил, могут быть расшифрованы как его следы только внутри ситуации, в которой он уже полагается как отсутствующий; развернутая книга с истрепанными страницами сама по себе не является книгой, которую просматривал Пьер и которую он больше не просматривает. Это том с согнутыми, потрепанными страницами, он может отсылать только к себе или к присутствующим предметам, к свету, который его освещает, к столу, который его поддерживает, если его рассматривают как трансцендентную и присутствующую мотивацию моего восприятия или даже как синтетический упорядоченный поток моих чувственных впечатлений. Ни к чему не приведет и ссылка на ассоциацию по смежности, как у Платона в «Федоне», которая вызывала бы появление образа отсутствующего рядом с восприятием лиры или цитры, которых он касался[90]. Этот образ, если его рассматривают как таковой и в духе классических теорий, является определенной полнотой; это психический факт, конкретный и положительный. Впоследствии нужно будет высказать об этом образе двуликое отрицательное суждение: субъективно, чтобы показать, что образ не является восприятием; объективно – для отрицания присутствия Пьера здесь, в настоящее время. Это и есть знаменитая проблема свойств истинного образа, которая так занимала психологов от Тэна до Спайера. Ассоциация, как это видно, не устраняет проблемы: она переводит ее на уровень рефлексии. Но в любом случае рефлексия требует отрицания, то есть по крайней мере ничтожащего отступления сознания от образа, понимаемого как субъективный феномен, чтобы полагать его как только субъективный феномен. Так, я пытался показать в другом месте[91], что если мы вначале рассматриваем образ как возрожденное восприятие, то потом принципиально невозможно его отличать от действительных восприятий. Образ должен включать в саму свою структуру ничтожащее положение. Он формируется как образ, полагая свой объект как существующий в другом месте или несуществующий. Он несет в себе двойное отрицание: он есть вначале ничтожение мира (поскольку он не есть мир, который давал бы в настоящем в качестве действительного предмета восприятия предмет, рассматриваемый в образе), затем – ничтожение предмета образа (поскольку он полагается как нереальный) и тут же ничтожение самого себя (поскольку он не является конкретным и полным психическим процессом). Чтобы объяснить, что я постигаю отсутствие Пьера в комнате, напрасно ссылаться на эти известные «пустые интенции» Гуссерля, которые являются большей частью определяющими восприятие. Действительно, между различными перцептивными интенциями существуют отношения мотивации (но мотивация не есть причина), и среди этих интенций одни являются полными, то есть наполненными тем, что они имеют в виду, а другие пустыми. Но так как именно материи, которая должна наполнить пустые интенции, нет, то она и не может мотивировать их в их структуре. А поскольку другие интенции полны, они также не могут мотивировать пустые интенции, раз последние пусты. Впрочем, эти интенции имеют психическую природу, и было бы ошибкой рассматривать их как вещи, то есть как резервуары, которые были бы данными вначале и могли бы быть, при случае, пустыми или полными и которые были бы по своей природе безразличными к состоянию пустоты или заполненности. Кажется, Гуссерль не всегда избегал этой иллюзии вещизма. Чтобы быть пустой, нужно, чтобы интенция сознавала себя пустой и как раз пустой от определенной материи, такой, которую она имеет в виду. Пустая интенция конституируется как пустая в той степени, в какой она полагает свою материю в качестве несуществующей или отсутствующей. Одним словом, пустая интенция является сознанием отрицания, которое трансцендируется к объекту, полагаемому ею отсутствующим или несуществующим. Таким образом, каким бы ни было даваемое нами объяснение, чтобы констатировать и осознавать отсутствие Пьера, требуется отрицающий момент, которым сознание в отсутствие всякой предшествующей детерминации конституировалось бы само как отрицание. Опираясь на свое восприятие комнаты, я понимаю, что в ней живет тот, кого нет больше в комнате, и с необходимостью вынужден осуществить акт мысли, который никакое предшествующее состояние не может ни детерминировать, ни мотивировать, короче говоря, произвести в самом себе разрыв с бытием. И поскольку я непрерывно использую отрицательности, чтобы изолировать и определять существующие вещи, то есть чтобы мыслить их, последовательность моих «сознаний» есть постоянный отрыв следствия от причины, потому что всякий ничтожащий процесс содержит свой источник только в самом себе. Поскольку мое настоящее состояние было бы продолжением предшествующего состояния, всякая щель, через которую могло бы проскользнуть отрицание, была бы целиком заткнута. Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто. Могут сказать, что, по крайней мере, остается возможность последовательной импликации ничтожащих процессов. Моя констатация отсутствия Пьера могла бы еще быть определяющей для моего сожаления, что я не вижу его; вы не исключили возможность детерминизма ничтожений. Но, кроме того, что первое ничтожение ряда необходимо должно быть оторвано от положительных предшествующих процессов, что еще может означать мотивация ничто посредством ничто? Определенное бытие может ничтожиться постоянно, но в той степени, в которой оно нич-тожится, оно не может быть причиной другого феномена, даже если это будет второе ничтожение.