Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5–250–02729–6

«Бытие в ничто» – самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

Эти замечания не претендуют на то, чтобы исчерпать вопрос о мы. Они лишь показывают, что опыт мы-субъекта не имеет никакой ценности метафизического открытия; он тесно зависит от различных форм для-другого и оказывается только эмпирическим обогащением некоторых из них. Именно этому, очевидно, нужно приписать крайнюю непрочность такого опыта. Он приходит и исчезает своенравно, оставляя нас перед другими-объектами или перед «кем-то», кто нас рассматривает. Он появляется как предварительное успокоение, которое конституируется внутри самого конфликта, но не как определенное решение этого конфликта. Напрасно желали бы гуманного «мы», я котором интерсубъективная целостность имела бы сознание самой себя как объединенной субъективности. Подобный идеал может быть только мечтой, созданной посредством перехода к пределу и к абсолюту, исходя из фрагментарных и строго психологических опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей как первоначального состояния бытия-для-другого. Именно это объясняет явный парадокс: единство угнетенного класса возникает из того, что он испытывает себя как мы-объект перед недифференцированным кем-то, которым является третий или класс угнетающий; могут подумать аналогичным образом, что угнетающий класс постигает себя как мы-субъект перед классом угнетенным. Однако слабость угнетающего класса, хотя и располагающего определенным и строгим аппаратом принуждения, заключается в том, что он в себе самом глубоко анархичен. «Буржуа» не определяет себя только как определенного homo oeconomicus, располагающего властью и определенной привилегией внутри общества некоторого типа; он описывает себя изнутри в качестве сознания, которое не признает свою принадлежность к классу. Его ситуация в действительности не позволяет ему постигнуть себя включенным в мы-объект в общности с другими членами буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа мы-субъекта предполагает, что он делает только мимолетные опыты без метафизической значимости. «Буржуа» отрицает обычно, что существуют классы; он приписывает существование пролетариата действию агитаторов, досадным инцидентам, несправедливостям, которые могут быть исправлены отдельными мерами; он утверждает существование солидарности интересов между капиталом и трудом, противопоставляет классовой солидарности более широкую, национальную солидарность, где рабочий и предприниматель интегрируются в Mitsein, которое ликвидирует конфликт. Речь не идет здесь, как это слишком часто говорят, об уловках или о глупом отказе видеть ситуацию в ее истинном свете; но член угнетающего класса видит перед собой как объективную совокупность «их-субъектов» целостность угнетенного класса, не замечая соответственно свою общность бытия с другими членами угнетающего класса; оба опыта ни в коем случае не являются дополнительными; в самом деле, достаточно быть одному перед угнетенным коллективом, чтобы его постигнуть как объект-инструмент, а себя – в качестве внутреннего-отрицания этого коллектива, то есть просто как беспристрастного третьего. Только когда угнетенный класс посредством восстания или быстрого увеличения своих возможностей располагается перед членами угнетающего класса как «взгляд-кого-то», тогда угнетатели испытывают себя как мы. Но это будет в страхе и стыде, и в качестве мы-объекта.

Таким образом, нет никакой симметрии между испытыванием мы-объекта и испытыванием мы-субъекта. Первое является открытием реального измерения существования и соответствует простому обогащению первоначального опыта для-другого. Второе оказывается психологическим опытом, реализуемым историческим человеком, погруженным в мир труда и в общество определенного экономического типа. Этот опыт ничего особенного не открывает и является просто субъективным «Erlebnis».

Представляется, однако, что опыт «мы», хотя и реальный, не может, в сущности, изменить результаты наших предшествующих исследований. Идет ли речь о мы-объекте? Он непосредственно зависим от третьего, то есть от моего бытия-для-другого, и как раз на основании моего внешнего-бытия– для-другого он конституируется. Идет ли речь о мы-субъекте? Последний является психологическим опытом, который так или иначе предполагает, что существование другого как такового нам было открыто. Следовательно, для человеческой реальности бесполезно стремиться выйти из этой дилеммы: трансцендировать другого или позволить трансцендировать себя им. Сущность отношений между сознаниями – не Mitsein, а конфликт.

В конце этого длинного описания отношений для-себя с другим мы приобрели, однако, убежденность: для-себя не есть только бытие, появляющееся в качестве ничтожения в-себе того, чем оно является, и внутренним отрицанием в-себе того, чем оно не является. Это ничтожащее бегство полностью снова охватывается посредством в-себе и застывает в-себе, как только появляется другой. Только для-себя является трансцендирующим в мире; оно есть ничто, посредством которого существуют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середине-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взглядом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состязания с другими без всякого противоречия оно оказывается также полностью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя представляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.

Эти замечания смогли бы служить основой создания общей теории бытия – той цели, которую мы преследуем. Тем не менее еще слишком рано приступать к ней; в самом деле, недостаточно описать для-себя как просто проектирующего свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Проект этих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир в каждый момент. Если мы читаем, например, Хайдеггера с этой точки зрения, то поражены недостаточностью его герменевтических описаний. Принимая его терминологию, мы скажем, что он описал Dasein как существующее, которое возвышало существующие к их бытию. И бытие здесь означает смысл или способ бытия существующего. Конечно, верно, что для-себя есть бытие, посредством которого существующие вещи раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обошел молчанием тот факт, что для-себя не только бытие, которое конституирует онтологию существующих вещей, но что оно еще является бытием, посредством которого оптические преобразования внезапно происходят с существующим как существующим. Эта постоянная возможность действовать, то есть преобразовывать в-себе в его онтической материальности, в его «плоти», должна, очевидно, рассматриваться в качестве существенной характеристики для-себя; как таковая она должна найти свое основание в первоначальном отношении для-себя к в-себе, что мы еще не осветили. Что значит действовать»! Почему для-себя действует? Как может оно действовать? Таковы вопросы, на которые нам нужно теперь ответить. У нас есть все элементы ответа: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-другого, собственная природа в-себе. Их снова следует вопрошать.

Часть четвертая ОБЛАДАНИЕ, ДЕЙСТВИЕ И БЫТИЕ

Обладание, действие и бытие – главные категории человеческой реальности. Они включают в себя все способы деятельности человека. Знание, например, есть модальность обладания. Указанные категории соотносятся между собой, и многие авторы подчеркивают эти соотношения. Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон[245], когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: «Он был не способен обладать». Подобная связь существует, когда показывают морального субъекта, действующего, чтобы сделаться, и, сделавшись, быть.

Между тем антисубстанциальная тенденция в современной философии победила; большинство мыслителей попыталось перенести в сферу поведения людей идеи тех своих предшественников, которые заменили в физике субстанцию простым движением. Целью морали издавна было дать человеку средство быть. Это характеризовало как мораль стоиков, так и «Этику» Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня. В этом смысле кантовская мораль является первой крупной этической системой, которая заменяет действие бытием как высшей ценностью деятельности. Герои «Надежды» Мальро находятся большей частью на почве действия, и автор показывает нам конфликт старых испанских демократов, пытающихся еще быть с коммунистами, мораль которых превращается в серию точных обязательств и предписаний, причем каждое из этих обязательств имеет целью отдельное действие. Кто прав? Что является высшей ценностью человеческой деятельности: действие или бытие! И как бы мы ни решили вопрос о том, что остается на долю обладания! Онтология должна прояснить эту проблему; впрочем, это одна из ее существенных задач, если для-себя есть бытие, которое определяется действием. Мы не можем закончить этот труд, не наметив в общих чертах анализ деятельности вообще и существенные отношения действия, бытия и обладания.