И Евлампиев - Антропологическая тема в русской философии

• Название: Антропологическая тема в русской философии
• Автор: И Евлампиев
• Жанр: Философия

---

Евлампиев И И Антропологическая тема в русской философии

И. И. Евлампиев

Антропологическая тема в русской философии

Одной из наиболее характерных черт русской философии, отмечающих ее своеобразие как оригинальной национальной философской школы, являлось особое внимание к проблеме человека, поставленной в самой резкой, метафизической форме. При этом и внутри антропологической темы без труда можно обнаружить моменты, которые особенно специфичны именно для русской философии и отличают ее от западных вариантов решения проблемы человека. Это касается как истоков философской антропологии, так и ее выводов, которые у многих мыслителей поражают своей парадоксальностью, своим максимализмом в требованиях к отдельному человеку. Однако прежде, чем говорить об итогах и выводах, попытаемся восстановить самую общую логику развития идей, которая в той или иной степени присутствует в рассуждениях почти всех русских мыслителей второй половины XIX - начала XX века.

Решение проблемы сущности человека и его положения в мире в русской философии неизменно было связано с проблемой сущности Абсолюта. Поскольку сам Абсолют, как правило, понимался в рамках идеи всеединства, естественно начать именно с этой идеи, которую можно назвать главной "наследственной чертой" практически всех русских философов от П. Чаадаева до С. Франка и П. Флоренского.

Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отношению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо признать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого.

С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии воплотил Владимир Соловьев. Он полагал, что наш мир возник в результате полумистического процесса его "отпадения" от идеального всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "павшему" миру некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви.

Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его "возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства. Человек - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеального, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот" всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та точка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохранять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохраняя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного распада, хаоса. Понимание человека как главной и единственной движущей силы, ведущей мир к состоянию идеального, полного всеединства - это то, что составляет смысл соловьевской идеи Богочеловечества.

Соловьев сформулировал основную "парадигму" русской религиозной философии, однако его преемники в некоторых существенных деталях видоизменили ее, вернувшись от логической стройности соловьевской метафизики, несущей на себе так и не преодоленную печать западного рационализма, к парадоксальным интуициям Достоевского. Наиболее непонятным моментом в концепции Соловьева было "параллельное" (в метафизическом смысле) существование и полного, идеального, божественного всеединства (всеединого состояния мира) и несовершенного, "ущербного" мира, "отпавшего" от идеального всеединства. Вечное существование последнего наряду с земным миром давало своего рода "гарантию" восстановления совершенства и гармонии в нашем мире и одновременно вносило определенные фаталистические мотивы в представление о перспективах человеческой деятельности в истории.

У наиболее известных последователей Соловьева (имеются в виду Н. Бердяев, С. Франк, И. Ильин и Л. Карсавин) изменения были внесены именно в этом пункте. Борьба человека за совершенство и гармонию мира по-настоящему оправдана и подразумевает всю полноту добровольно принятой ответственности только в том случае, когда идеальное состояние мира не признается существующим ни в каком онтологическом плане, когда оно только подразумевается самим человеком как далекая и труднодостижимая перспектива развития. Но отказываясь считать идеальное состояние мира, идеальное всеединство уже существующим в какой-то запредельной, сверхэмпирической сфере бытия, русские философы неизбежно приходили к необходимости переосмыслить понятие Бога. Бог из уже наличной бесконечно благой и совершенной сущности превращался в некую проблему, загадку, которую человек вынужден был загадывать самому себе и разгадка которой была недоступна в том реальном историческом времени, в котором существовал человек. Для Бога не оставалось места нигде, как только в некоем трансцендентном измерении самого человеческого бытия. "Божественное раскрывается в пределах самого человека, - писал, например, Ильин, - оно не вне субъекта, но внутри субъекта:  оно есть сверхчувственный корень человеческого духа"[1]. Вера в Бога из уверенности в его существовании и его всемогуществе, гарантирующем достижимость окончательного совершенства для человека и мира, преобразовывалась в бесконечные поиски "отсутствующего", но необходимого Бога, понимаемого как собственная сущность человека, как то содержание человеческого бытия, которое задает его роль в качестве абсолютного центра мироздания и обосновывает его абсолютную ответственность за все происходящее в мире и за будущее мира. Указанные бесконечные поиски Бога находят себе наиболее зримое выражение в способности человека создать идеал совершенства, гармонии и добра и в его решимости переделать мир и себя по законам этого идеала. Такая позиция неизбежно вела к крайнему метафизическому антропоцентризму, который особенно ясно выразил Н. Бердяев.

В рамках достаточно единой основополагающей концепции, превращающей человека в метафизический центр реальности, отдельные философы по-разному понимали смысл и конкретное содержание той "борьбы", которую должен вести человек в мире. Это предполагало также определенное понимание причин, по которым наша земная действительность предстает "зараженной" злом и несовершенством. Несмотря на определенное различие точек зрения на эту проблему, можно выделить общий и очень важный их элемент, который ясно различим уже в мировоззрении Достоевского. Источник и причина несовершенства и зла мира коренится в том же самом измерении человеческого бытия, где пребывает его божественная сущность, откуда исходит неустанное стремление к совершенству и добру. И, в конечном счете, этот источник - наша свобода, необъяснимая, неподвластная ничему, иррациональная. Именно открытие глубокой иррациональной диалектики человеческой души, сочетающей в себе (часто в одном и том же чувстве и помысле) добро и зло, своеволие и рабство, любовь и ненависть, составляет главную заслугу Достоевского. Впрочем, понимание "негативной" диалектики нашей свободы можно найти и у предшественников Достоевского, например, у Чаадаева. "Да, я свободен, - пишет Чаадаев, - могу ли я в этом сомневаться?... Но с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее - злоупотребление моей свободой и зло как его последствие... Мы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей"[2].

Отсюда следует, что оборотной стороной нашего стремления к совершенству и добру в себе и в мире должно являться осознание своей вины за несовершенство и зло мира, причем эта вина носит "сверхэмпирический", абсолютный характер и не должна ограничиваться эмпирической виной за конкретные проступки, совершенные отдельным человеком в его жизни. Наша подлинная неснимаемая вина относится к несовершенству всего мира и всех людей, относится ко всему тому злу, которое было совершено, совершается и будет совершено в мире. Этот принцип абсолютной, метафизической виновности человека особенно настойчиво обосновывали в своих философских трудах Иван Ильин и Лев Карсавин (причем оба с прямой ссылкой на Достоевского).