Андрей Кураев - Уроки сектоведения. Часть 2.

• Название: Уроки сектоведения. Часть 2.
• Автор: Андрей Кураев
• Жанр: Религия

Я обращаюсь не к монахам, но совсем к иным читателям. Те люди, ради которых написана эта книга, болеют именно верой — точнее, суеверием. В порыве своей совести возжаждав истины, они обратились не к Евангелию, а к мишурным книжкам карма-колы. Их души, вскормленные на тощих хлебах “атеистической духовности”, и прежде были не слишком здоровы (да и “деятельной любви” их учили не так уж настойчиво). Прельщенные же оккультизмом, они лишь плотнее затянули повязки на своих глазах. Атеизм сменился язычеством. Насколько выветрилось представление о Боге из сознания людей, можно судить по такому высказыванию женщины, занимающейся вышиванием золотошвейных икон: “Я чувствую — если энергетика из Космоса сильна (я так называю вдохновение), значит, пора за работу”.

---

Здесь мы подходим к тому месту, когда при рассмотрении христианской философии надо – как это ни неприятно для ума, настроенного традиционалистски-консервативно (то есть православно) – честно сказать, что современная богословская мысль в определенном вопросе не ограничивает себя суждениями патристического корпуса, а в ряде случаев даже прямо не соглашается с некоторыми святоотеческими суждениями (считая их влиянием «школы», а не Духа Святого).

Вот вывод, сделанный крупнейшим русским богословом ХХ века Владимиром Лосским: «Я не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой»{88}.

Как же в этом случае быть православному человеку, желающему все же понимать слова своего вероучения ( о Трех Лицах Болжества и Едином Лице Богочеловека Христа)? Профессор богословия Санкт-Петербургского Императорского университета Б. Мелиоранский формулировал этот вопрос так: «Веруя в непогрешимость церкви, как должно понимать ее догмат: категорически, т.е.в Боге одна сущность и три ипостаси, или – условно, т.е. если категории сущности и ипостаси (безотносительно к тому, избежимы они для ума или неизбежны) приложить к откровенному учению о Боге, то учение выразится так: в Боге одна сущность и три ипостаси. Кажется, принимая второе решение, мы будем вернее примеру св. Афанасия, который отнюдь не настаивал на слове «единосущный» ни до ни после Никейского собора, не отлучал Маркела Анкирского – хотя тот не хотел ничего слышать ни о «сущностях», ни об «ипостасях»… Авторизована она церковью именно как наиболее совершенное выражение догмата посредством понятий и терминов античной философии. Но значит ли это, что догмат нельзя выразить столь же точно и совершенно посредством категорий понятий и терминов другой философии (иного времени, и другой научной эпохи)?»{89}.

Итак, некогда Отцы Церкви взяли терминологию и наработки античной, языческой философии и с их помощью попробовали переложить, что они услышали в Евангелии. Следование их примеру предполагает, что богословы других эпох и культур могут совершать аналогичные усилия по «переводу» с библейского языка на язык той или иной философии (и наоборот)[26]. Современным богословам совершать такие переводы с наследием европейской философии и легче и сложнее, нежели св. Василию Великому. Легче – потому, что освоению и переосмыслению подлежит не языческий материал, а наработки философии, развивавшейся в духовном или хотя бы культурном пространстве христианства. Сложнее – потому, что новейшая европейская философия не знает никакой единой «школьной философии», чьи термины, аксиомы и теоремы были бы известны всем более-менее образованным людям.

Что касается поиска новых терминов, перехода на новый язык, то в русском богословии он уже совершился. – Первый шаг был сделан в «Катехизисе» киевского митрополита Петра Могилы (изд. 1645 г.). Текст катехизиса был написан на церковнославянском языке, но тем знаменательнее, что традиционное греческое Ипостась или славянское Лицо в нем было заменено на Персона. Такая замена означала, что образованный (на польский, конечно, лад) западнорусский человек теперь в богословском тексте слышал всю гамму отзвуков, связанных уже с новоевропейским пониманием «персоны-личности».

Слово личность в русский язык приходит столетием позже – в XVIII веке (как калька с европейской персоны). И уже в начале XIX века его использует св. митрополит Московский Филарет. Смена языка означала в конце концов и новые смыслы в теории. Иконическая формула православной догматики осталась неизменной: слова Ипостась, Лицо, Личность объявлены синонимичными и взаимозаменяемыми. Переводчики, встретив слова ипостась, просопон и даже «личные черты» () в святоотеческих текстах, переводят их как личность[27]. Соответственно, формулы «Три Лица одной Природы» и «Одно Лицо Богочеловека Христа» остались неизменными. Но уже в XIX веке их понимание обретает новый оттенок, который не был ясно прописан в святоотеческих текстах.

Почти синонимом слова «личность» (точнее говоря, указателем на ее присутствие, то, по наличию чего опознается именно личностное бытие или, если вспомнить патристическое понимание ипостаси – ипостасью ипостаси) оказывается «самосознание».

«Личность заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто – есть не что иное как самообладание, - частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением»{90}. Даже крупнейший знаток церковных древностей профессор В. В. Болотов склонен к такому определению[28].

В начале ХХ века определение личности через самосознание уже общепринято в богословских публикациях: «Троица – на философском языке нашего времени это значит: Бог есть абсолютная духовная субстанция, которую три отдельных самосознания сознают как свою…Смыслу слова ипостась вполне соответствует наше понятие самосознание”{91}. «Ипостась есть духовная личность, единое самосознающее я»{92}. «Главнейшим признаком личного бытия является сознание, или, лучше сказать, самосознание… Существо самоопределяющееся, действующее по своим собственным мотивам есть личность»{93}.

Так и у современных богословов: «Св. Григорий Нисский, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым он вплотную приближается в современному понятию «личности» (=«центр сознания»)»{94}.

Как известно, богословская (софиологическая) система прот. Сергия Булгакова не была принята Церковью. И тем не менее по вопросу о том, какое значение приписать слову «личность» расхождения у Булгакова и его критиков не было. Вот позиция о. Сергия: «Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном»{95}. «Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси и природы»{96}.

В официальном документе нашей Церкви – в синодальном постановлении по поводу софиологии прот. Сергия Булгакова - употребляется то же самое уравнение: «Три Лица, то есть три сознания или три «я»… Ипостась, то есть самосознание... Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему – своими – все свои части и все их переживания. Думает не «телу больно», а «мне больно»; не «душа моя любит», а «я люблю» и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим – и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой дух», или как Апостол: «Ваши дух, душа и тело» (1 Сол. 5,23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же… Нужно различать, с одной стороны, ипостась – самосознание, а с другой стороны – духовную природу, так сказать, предмет самосознания... В Лице Иисуса Христа человечество не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания… Человечество Христово, не имея своего самосознания–ипостаси, было «воипостазировано», т.е. введено во Ипостась Слова Божия или, грубо выражаясь, стало пользоваться Ипостасию–самосознанием Слова Божия за отсутствием отдельного человеческого самосознания»{97}.

Нельзя не замечать, что это все же другое понимание ипостасного бытия, нежели то, что было в патристике. «Когда мы сегодня говорим о «личности», то имеем в виду, прежде всего, наше понимание того, что каждый человек является отдельным центром самосознания, чувствования и волеизъявления. В современном употреблении термина «личность» акцент делается на внутренней субъективности. Однако слова, употребляемые Отцами, - prosopon (буквально «лицо») и hypostasis (буквально «субстрат»; отсюда смысл: то, что прочно, что обладает стабильностью и долговечностью) - не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективности. Здесь акцентируется, скорее, объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как личность открывается стороннему наблюдателю. Так, греческие Отцы, говоря о Боге как трех «лицах» (prosopoi) и трех ипостасях, совсем не подразумевали, что в Боге существуют три отдельных центра самосознания. Скорее, они имели в виду, что каждое из Лиц - Отец, Сын и Дух Святой - являет Собой отличный от других «способ существования» (mode of existence; греч.: tropos hyparxeos)»{98}.

Определение ипостаси как «иного способа существования» мы встречаем, например, у Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры 1,8). Речь идет о причинных отношениях, складывающихся в отношениях Лиц Троицы: Нерожденность, Рожденность, Исхождение. Проблема в том, что эти «характеристики» (сходные с антично-средневековой манерой характеризовать человека по месту его происхождения: Филон Александрийский, Гераклит Эфесский, Кирилл Иерусалимский…) сами по себе ничего не говорят о личностном бытии. «Исходить» может свет; рождаться – безличностная идея или животное. Нерожденность Отца патристические проповеди традиционно сопоставляют с нерожденностью первого человека – Адама. Нерожденный Адам, конечно, отличается от своего рожденного сына Авеля этим своим свойством, указующим на образ его прихода в бытие, но все же, тким образом говря о личности, мы все еще остаемся в мире внешне-носимых и извне узнаваемых «ярлыков», масок, которые, конечно, позволяют отличить одного человека от другого, но не позволяют отличить личностное бытие от бытия безличного. Поскольку ипостась понимается как «определенное бытие, бытие чем-то, окачествованное сущестование»{99}, то эта категория в равной мере приложима и к миру личностных существ, и к миру безличностному и в этом своем качестве такое определение ипостаси «слишком элементарно»{100}.