В Еремеев - Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

• Название: Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология
• Автор: В Еремеев
• Жанр: Философия

---

1. авидья (неведение, незнание); 2. самскара (содеянное, формирующие факторы); 3. виджняна (сознание, распознавание); 4. нама-рупа (имя-форма); 5. шад-аятана (шесть баз); 6. спарша (соприкосновение, контакт); 7. ведана (чувства, эмоции); 8. тришна (вожделения, желания, жажда); 9. упадана (привязанность); 10. бхава (бытие, существование); 11. джати (рождение); 12. джара-марана (старость, смерть и пр.). Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся, например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В "Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы, шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана ("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с. 141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой неясный, что трудно вычленить последующие звенья.

Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает, имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча ("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в сотериологии махаяны (64, с. 157).

Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3, 6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний, действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).

Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан. Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных, а не последовательных (59, с. 53-63).

В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу, шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того, самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием" (карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью" (клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как "основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7, с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис. 11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым, "параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм существования индивида (7, с. 109).

Не должно вызывать удивление то, что в древних текстах встречаются варианты бхава чакры, в которых отсутствуют первые или последние звенья. Схема бхава чакры описывает безначальный поток психофизических состояний индивида, и в качестве точки отсчета может быть выбран любой его момент. В указанных выше случаях добавления перед авидьей звеньев асрава или упадхи просто с другой позиции описываются соответствующие проявления веданы, которой эти звенья оказываются параллельны (см. рис. 11). Замена трех последних звеньев, начиная с бхавы, на арамбхану и пр., произведенная в "Сутта-нипате", может иметь аналогичное объяснение.

Вызывают настороженность встречающиеся в древних текстах пропуски каких-либо нидан, находящихся в середине цепочки, в частности, нама-рупы и шад-аятаны. Если не брать во внимание возможную порчу текста, то объяснение данного факта в контексте традиции является весьма затруднительным, поскольку за счет пропусков нарушается сама логика взаимозависимого возникновения. В связи с этим интересно предположение Э. Конзе о позднем включении в формулу пратитьясамутпады четырех понятий, среди которых есть и эти два. Однако пока неясно, прав ли этот исследователь или нет, говоря, что первоначальная формула не имела дело с проблемой перерождений. Возникнув под влиянием ряда древнеиндийских школ, проповедовавших идею индивидуального перерождения, буддизм с самого начала не отказывался от нее, а лишь подверг переосмыслению. Ничто не мешало рассматривать также с самого начала закон взаимозависимого возникновения в качестве универсального, описывающего как ситуативное возникновение и прекращение страданий, так и перерождения. Вероятно, со временем первая проблема уступила место второй, хотя и не полностью.

Э. Конзе не совсем точен, связывая с выделяемыми им ниданами (4, 5, 11 и 12) "тело трансмиграции". Последнее понятие ближе брахманизму и вульгарному пониманию буддийской теории перерождений, когда считается, что некая "душа", будучи снабжена этим телом, переходит из одного физического тела в другое, как бы "странствуя" по своим земным жизням. В брахманизме "телом трансмиграции" является "тонкое тело" (линга шарира), которое, например, в "Санкхья-карике" представляется как "изначально возникшее, не связанное, неизменное, составленное из "великого" (махат, или буддхи, см. табл. 3, гр. 2. - В. Е.) и других [начал], вплоть до тонких сутей-танматр, мигрирующее, никогда не наслаждающееся, наделенное склонностями" (71, с. 75-76).

В доктринальном буддизме нет ничего подобного. Согласно О. О. Розенбергу, исследовавшему взгляды сарвастивады, говоря о теории "перерождений", надо иметь в виду, что "ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение" (39, с. 176).

В свете такой концепции ничего, собственно, не меняется, идет ли речь о "перерождениях" или о моментальных сменах дхарм в любой отрезок времени. Поэтому нет необходимости связывать с теорией "перерождений" добавление к бхава чакре вышеназванных четырех звеньев. Одно очевидно, что, как будет показано ниже, формула выглядит логичнее, если в ней нет этих звеньев и она описывает не "перерождения", а процесс возникновения и прекращения страданий, проходящий в некоем локализованном временном существовании.

Согласно "Абхидхармакоше", все ниданы присутствуют в каждом мгновении (кшана), определяя характер конкретной гностико-поведенческой ситуации. Тому дается следующая иллюстрация: "Допустим, например, [что некто] из жадности намеревается лишить жизни живое существо. Его помраченность - это неведение; то, что выступает мотивацией, - это формирующие факторы; реагирование на каждый объект - сознание; сосуществующие с сознанием четыре группы - это имя и форма; органы чувств, основанные на имени и форме, - это шесть источников сознания; направленное соединение шести источников сознания - это контакт; [содержание] опыта в контакте - это чувствительность; влечение - это жажда; вызываемые ею физические и вербальные действия - существование; всплывание всех этих дхарм - рождение; созревание - старение; разрушение - смерть" (7, с. 107-108).