В Еремеев - Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

• Название: Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология
• Автор: В Еремеев
• Жанр: Философия

---

Примером последних учений может послужить типология индивидов, составляемая с учетом развитости их сознания. В данном учении предполагается, что "центр тяжести" личности, являющийся как бы суперпозицией психофизических векторов, должен находиться на одном из функциональных уровней антропокосмоса, причем чем более развитым сознанием обладает индивид, тем выше этот уровень на АКЛ-шкале. Подобный метод типологизирования зависит от социокультурных и обще-мировоззренческих установок его создателя и поэтому допускает множество вариантов.

Например, в "Нэй цзине" выделяется четыре типа индивидов. Это: "благородный человек" (сянь жэнь), "мудрый человек" (шэн жэнь), "совершенный человек" (чжи жэнь) и "истинный человек" (чжэнь жэнь) (67, с. 101). "Благородный человек" берет за образец Небо и Землю, то есть универсум в его целостности. "Мудрый человек" достиг гармонии с универсумом. "Совершенный человек" может странствовать по всем планам универсума. "Истинный человек" этим универсумом управляет.

Об индивидах последних двух типов в "Нэй цзине" говорится как о существовавших в глубокой древности. То есть, по сути, это мифологические герои. Никто из составителей этого сочинения, видимо, и не помышлял достичь подобного совершенства. Но и первые два типа суть некие идеалы, возвышающиеся над обществом. Первые два типа вовлечены в водоворот мирской жизни, но умеют в какой-то мере контролировать свои страсти и эмоции; вторые - отдалились от мира и сохраняют полную бесстрастность. Первые два типа еще только идут по пути самопознания и постижения дао; вторые - обрели целостность самих себя и живут в согласии с дао, сливаются с ним.

Указанные определения позволяют отнести "центр тяжести" первых двух типов к эксплицитной области, а вторых - к имплицитной. Учитывая, что "истинное в беспредельном" Чжоу Дуньи по реконструкции соответствует ТГ-оператору 0010, можно соотнести с этим же ТГ-оператором и тип "истинного человека". Далее, поскольку триграммы Чжэнь и Сюнь, соответствующие ТГ-операторам 001 и 110 (см. рис. 8), часто имеют общие характеристики, возможно вышеуказанный тип соотнести еще с ТГ-оператором 1100. Тип "совершенного человека" тогда будет коррелировать с ТГ-оператором *0110 - низшим в имплицитной области. Типы "мудрого человека" и "благородного человека" займут последующие ТГ-операторы, относящиеся уже к эксплицитной области (табл. 2, гр. 5).

Еще один пример, на котором следует остановиться, касается типологии, содержащейся в "Тай пин цзине" ("Канон великого равенства"), одном из важнейших даосских текстов, относящемся к первым вв. н. э. Всего здесь выделяется девять типов: "раб" (ну), "человек из народа" (минь жэнь), "способный человек" (шань жэнь), "благородный человек" (сянь жэнь), "мудрый человек" (шэн жэнь), "человек дао" (дао жэнь), "святой человек" (сянь1 жэнь), "истинный человек" (чжэнь жэнь) и "непостижимый человек" (шэнь жэнь) (см. 43, с. 22). Данная типология предполагает, что в процессе неординарного развития сознания "центр тяжести" личности, по социокультурным нормативам находящийся при обыденном сознании на уровне ТГ-оператора 0011 (дополнительно дан ниженормативный вариант, соответствующий "рабскому" сознанию), будет перемещаться в сторону более высоких эксплицитных уровней, а затем, при еще большем развитии сознания, перейдет в область имплицитного (табл. 2, гр. 6).

Следует отметить, что в данную типологию вошло три понятия из предыдущей. На месте не включенного понятия чжи жэнь стоит понятие дао жэнь, весьма ясно указывающее на свою причастность к дао, или к области имплицитного. Зону "истинности" (чжэнь) даосские теоретики решили сократить, введя дополнительное понятие сянь1 жэнь, которое еще можно перевести как "бессмертный человек". В даосизме полагалось, что состояние "бессмертного человека" можно достичь посредством практики "внутренней алхимии", обеспечивающей ускоренное вызревание изначально заложенных в человеке потенций.

Еще один вариант типологии, разработанный на этот раз конфуцианцами, касается не степени развития сознания, а социального статуса индивида. Эта типология, отражающая иерархическую структуру социума в конфуцианской утопии, была построена на основе шестеричной структуры гексаграмм (подробнее см. 21, с. 107, 325-326). Она включает следующие подразделения: "низкий человек" (сяо жэнь), "служилый" (ши), "вельможа" (да фу), "придворный" (чжу хоу), "царь" (ван), "мудрый человек" (шэн жэнь).

Поскольку жизнь в миру не предполагает необходимым развитие имплицитных уровней антропокосмоса, то социальная типология личностей должна целиком находиться в области эксплицитного (табл. 2, гр. 7).

Собственно говоря, в данной типологии социальными людьми можно считать только пять последних. "Низкий человек" не способен включиться в полноценную общественную жизнь по причине крайней духовно-нравственной неразвитости. Это человек узкой практической специализации, и его удел выполнять бездумную физическую работу и не выходить за рамки поведения, установленные свыше. Да и следующий по иерархии тип, если оценить его по даосской шкале ценностей (ср. табл. 2, гр. 6, 7), со своим "рабским" сознанием не может играть никакой значительной роли в духовной жизни общества. С другими типами по мере их продвижения по указанной иерархической лестнице ситуация в этом смысле может прогрессировать, если их социальный статус будет соответствовать должному уровню сознания, а именно так и предполагалось создателями данной типологии.

Характерной особенностью древнекитайской антропокосмологии является тщательно разработанная ритмология, подобную которой нельзя встретить ни в какой другой древней антропокосмологии. Эта тема подробно рассматривалась в книге "Чертеж антропокосмоса". Здесь же следует уделить некоторое внимание одному из аспектов этого учения, а именно теории жизненного ритма, задаваемого периодом внутриутробного развития человеческого организма. Данная теория будет полезна при анализе буддийской формулы "колеса бытия", приводимой ниже в одноименной главе.

Для начала надо сказать, что временные характеристики функциональных уровней антропокосмоса задаются в древнекитайской ритмологии системой циклических знаков, состоящей из так называемых двенадцати "земных ветвей" (ди чжи) и десяти "небесных стволов" (тянь гань). Первые предназначаются для описания суточных, годовых и двенадцатилетних ритмов, а вторые рассматриваются в отношении к первым в качестве неких подритмов, смещающихся относительно них в каждом своем обороте на два знака. Двенадцатеричный ритм связан с триграммами таким образом, что каждая младшая триграмма коррелирует с двумя соседними знаками. В зависимости от той или иной необходимости эти корреляции могли быть различными. Так, в табл. 2, гр. 8 представлен вариант, описывающий годовой цикл, начинающийся со дня зимнего солнцестояния.

Если двенадцать "земных ветвей" в годовом ритме обозначают месяцы продолжительностью по 30 и 31 дню, то десять "небесных стволов" в случае использования их при описании внутриутробного развития человеческого организма обозначают лунные месяцы, равные 28 дням. Весь период в сумме составляет 280 дней.

Видимо, в качестве упрощения в древнекитайской антропокосмологии полагалось, что внутриутробное состояние индивида целиком является "преднебесным", а состояние после рождения - "посленебесным". То и другое определяет врожденные и приобретенные способности индивида. На АКЛ-шкале это соответственно имплицитная и эксплицитная части. Однако реконструкция данной теории позволяет сделать некоторые уточнения.

В древнекитайской антропокосмологии считалось, что развитие зародыша начинается с момента развертки так называемой "родительской пневмы" (шэн ци), которая образуется за счет соединения сил ян и инь отца и матери. Эта родительская пневма, отождествляемая еще с юань ци, находится в правой почке, точнее, в ее некоем тонкофизиологическом аналоге, называемом "воротами жизненности" (мин мэнь). В разных текстах указываются корреляции этого места либо с триграммой Чжэнь (001), либо - Кань (010). По-видимому, в этих корреляциях отражаются два аспекта одного и того же учения.

Поскольку древнекитайская общая теория перемен предполагает циркуляцию пневмы в антропокосмосе в двух встречных направлениях (см. рис. 10), то внутриутробное развитие индивида надо также рассматривать как осуществляемое посредством двух встречных потоков, начинающихся с указанных триграмм и обозначаемых каждый десятью "небесными стволами" (табл. 2, гр. 9, 10).

Как себе представляли внутриутробное развитие древние китайцы? В даосском сочинении 2 в. до н. э. "Хуайнань-цзы" об этом пишется следущее: "В первую луну появляются соки, во вторую луну - припухлость, в третью - плод, в четвертую - мякоть, в пятую - мышцы, в шестую - кости, в седьмую оформление завершается, в восьмую [плод] приходит в движение, в девятую движение сменяется толчками, в десятую происходит рождение" (19, с. 55).