Павел Гуревич - Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения.

• Название: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения.
• Автор: Павел Гуревич
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1991

Аннотация издательства: Что такое человек? Каковы его сущность, назначение и место в мире? В чем смысл человеческой жизни? Каковы непреходящие проблемы человеческого бытия? Эти и другие вопросы освещаются в сборнике текстов, включающем фрагменты из произведений выдающихся индийских, китайских, арабских, западноевропейских и русских мыслителей разных эпох, начиная с древности и кончая Просвещением. Тематическая направленность каждого раздела книги, посвященного определенной эпохе, отражает специфику антропологических взглядов внутри различных философских течений. Некоторые из текстов впервые переведены на русский язык.

Сборник рассчитан на всех изучающих философию, интересующихся философскими проблемами человека.

---

Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главный образом теми философами (вроде Михаила Пселла), которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля, трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как "темницы души" не имела в византийской философии широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного соединения в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие мыслители говорили о "любовной сопричастности" души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы". Недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к божественному" отводилось значительное место в методах самоочищения, использовавшихся византийскими аскетами-иси-хастами (отдаленно напоминающими методы индийской йоги). Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с изначальным ипостасным единством, составляющим бытийную первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как духовно-телесной целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность души и тела окончательно устраняется в «обожении» человека-микрокосма, призванного соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственную, чувственной — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины.

Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвен-ной практикой "умного делания", включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и сущности зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между решительным отрицанием «самосущной» природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность преднамеренно ущербного бытия благодаря извращенной свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, «богоотступническим» самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями «лукавого» и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, "растративших на несущее всю данную им по природе мыслительную силу". Таким образом, основоположения теодицеи ("богооправдания") так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась загадка свободы вообще и свободы воли в частности.

Настоящая подборка призвана обозначить ряд характерных ракурсов, в которых византийские мыслители рассматривали антропологическую проблематику. Большинство приводимых ниже текстов впервые переведено на русский язык, остальные даны в новых переводах, выполненных по последним критическим изданиям.

М. А. Гарнцев

Немесий Эмесский[135]

О природе человека

О соединении души и тела

Нужно исследовать, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела; ведь это исследование — дело трудное, и оно намного труднее, если человек, как полагают некоторые, состоит не только из этих начал, но также и из ума. Действительно, все объединенное в ипостась одной сущности полностью соединено, а все соединенное изменяется, не оставаясь тем, чем было прежде, как это будет показано относительно стихий, ибо, соединившись, они образуют нечто иное. Итак, каким же образом тело, соединенное с душой, все еще остается телом или каким образом душа в свою очередь, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя свою сущность неслитной и невредимой. В самом деле, необходимо, чтобы душа и тело или были соединены и взаимно изменяли и преобразовывали друг друга, подобно стихиям, или не были соединены — из-за вышеуказанных несообразностей, а смыкались, как танцоры в хороводе либо как костяшка с костяшкой, или были смешаны, словно вино и вода. Однако то, что душа не может смыкаться с телом, было доказано в главе "О душе": ибо тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевленной, не примыкающая же к ней — неодушевленной; к тому же нельзя говорить, что единым является находящееся в соприкосновении, как, к слову сказать, бревна, или железо, или нечто подобное. Да и смешение вина и воды одновременно портит и то и другое, ибо эта смесь не есть ни чистая вода, ни вино; впрочем, такое смешение происходит в силу соприкосновения, хотя и ускользающего от восприятия вследствие малой величины частиц смешиваемых жидкостей, но выявляющегося благодаря тому, что они могут быть снова отделены друг от друга. В самом деле, губкой, пропитанной маслом, а также папирусом извлекается чистая вода, но совершенно невозможно ощутимым образом разделить безупречно соединенное. Если же душа и тело ни соединяются, ни смыкаются, ни смешиваются, на каком основании живое существо называется единым? Платон также и ввиду этого затруднения полагает, что живое существо не состоит из души и тела, а есть душа, пользующаяся телом и как бы облаченная в тело.[136] Но и это определение содержит в себе нечто затруднительное. Ибо каким образом душа может быть единой со своим облачением? Ведь хитон-то не един с облаченным в него. Аммоний же, учитель Плотина,[137] разрешал исследуемое затруднение следующим образом. Умопостигаемое, говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, совсем как преобразующие друг друга вещи, и, соединяясь, остается неслитным и невредимым, подобно смыкающимся вещам. Ведь в телах соединение производит полное изменение соединяющихся начал, так как оно превращает их в другие тела, как, например, стихии — в составленные из них тела, а пищу — в кровь, кровь же — в плоть и в остальные части тела. В умопостигаемом же хотя и происходит соединение, но его не сопровождает изменение. Ведь умопостигаемому несвойственно изменяться по своей сущности, а оно или удаляется, или исчезает в не-сущем, все-таки не допуская превращения; однако оно не исчезает в не-сущем, ибо в противном случае оно не было бы бессмертным. И если бы душа, будучи жизнью, претерпевала превращение при смешении с телом, она изменялась бы и уже не была бы жизнью. А что она давала бы телу, если бы не наделяла его жизнью? Следовательно, душа не изменяется при соединении с телом. Итак, если доказано, что умопостигаемое является неизменным по своей сущности, отсюда необходимо следует, что, и будучи соединенным, оно не уничтожается вместе с тем, с чем соединено. И поэтому душа соединяется с телом и соединяется неслитно. Ведь то, что она соединяется, показывает сочувствие, ибо живое существо в целом сочувствует самому себе, будучи как бы единым. А то, что она остается неслитной, очевидно из того, что душа, во время сна некоторым образом отделяясь от тела и оставляя его лежать как бы мертвым и лишь вдыхая в него жизнь, чтобы оно не погибло окончательно, действует в сновидениях сама по себе, предугадывая будущее и приближаясь к умопостигаемому. То же самое происходит и когда она сама по себе рассматривает что-либо из сущего, ибо и тогда она, насколько возможно, отделяет себя от тела и становится самой собой ради того, чтобы таким образом схватывать сущее. Действительно, являясь бестелесной, она, подобно преобразующим друг друга вещам, проникает сквозь все, оставаясь, однако, невредимой и неслитной, сохраняя присущее ей самой по себе единство и приобщая все то, в чем бы она ни оказалась, к своей собственной жизни, не будучи направляемой им. Ведь как солнце своим присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и свет соединяется с воздухом, неслитно изливаясь вместе с ним, точно таким же образом и душа, соединяемая с телом, остается совершенно неслитной, с той только разницей, что солнце, являясь телом и будучи ограничено местом, не есть везде, где и его свет, как не везде — и огонь, ибо и он остается в поленьях или в фитиле как бы привязанным к месту. Душа же, будучи бестелесной и не ограниченной местом, вся целиком проникает сквозь все, а через посредство своего собственного света — и сквозь тело, и нет освещаемой ею части, в которой бы она ни присутствовала вся целиком. Ведь она не управляется телом, а сама управляет телом, и не она находится в теле, будто в сосуде или мешке, а скорее тело — в ней. В самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телами, а проникая, распространяясь и проходя сквозь всякое тело, не может удерживаться телесным местом; ибо, являясь умопостигаемым, оно и находится в умопостигаемых местах, а именно: или в самом себе, или в вышестоящем умопостигаемом, как, например, душа порой находится в самой себе, когда она рассуждает, порой же в уме, когда она мыслит. Поэтому когда говорится, что душа находится в теле, то подразумевается, что она находится в теле не как в месте, а как бы находясь в отношении к нему и присутствуя в нем, подобно тому как, говорят, в нас присутствует бог. И действительно, мы говорим, что душа связана с телом отношением, а также склонностью и расположением к чему-то, подобно тому как мы говорим, что любящий связан с любимой не телесно и не пространственно, а сообразно отношению. То же, что лишено величины, объема и частей, выше пространственного ограничения по частям. В самом деле, каким местом может быть ограничено нечто, не имеющее частей? Ведь место сосуществует с объемом; место же есть граница объемлющего, которой объемлется объемлемое.[138] Если бы кто-нибудь сказал: "Стало быть, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", то он, сам того не замечая, опять-таки говорил бы о месте, ибо и "в Александрии" и вообще «здесь» означает место. Душа же вообще находится не в месте, а в отношении. Ведь было показано, что она не может быть охвачена местом; поэтому, когда умопостигаемое оказывается в отношении к какому-либо месту или к предмету, находящемуся в определенном месте, мы говорим в весьма переносном смысле, что оно находится там благодаря своей деятельности там, употребляя «место» взамен «отношения» и «деятельности». Ведь нужно говорить: "оно действует там", а мы говорим: "оно находится там".