Жан Бодрийяр - Символический обмен и смерть

• Название: Символический обмен и смерть
• Автор: Жан Бодрийяр
• Издательство: Добросвет
• Жанр: Философия
• Год: 2000

Начав свою карьеру как социолог, Жан Бодрийяр (род. в 1929 г.) сегодня является одним из известнейших мировых мыслителей, исследующих феномен так называемого «постмодерна» — новейшего состояния западной цивилизации, которое характеризуется разрастанием искусственных, неподлинных образований и механизмов, симулякров настоящего социального бытия.

В ряду других книг Бодрияра — "Система вещей" (1968), "О соблазне" (1979, "Фатальные стратегии" (1983), "Прозрачность зла" (1990) — книга "Символический обмен и смерть" (1976) выделяется как попытка не только дать критическое описание неокапиталистического общества потребления, но и предложить ему культурную альтернативу, которую автор связывает с восходящими к архаическим традициям механизмами "символического обмена": обменом дарами, жертвоприношением, ритуалом, игрой, поэзией.

---

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему является идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — субъект/природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту остается лишь мечтать об утраченной непрерывности.[162] Ей никогда не достигнуть утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости, символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него пространств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального (загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализация взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».

Ванегем

«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».

Ницше

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «материалистического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума.

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство — отсроченным общественным состоянием, а революционные партии — отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это значило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.

Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопления[163] — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благодаря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выражение в XVI веке — благодаря Контрреформации, обсессивным кладбищенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют «духом капитализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти.

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивидуальном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный праздник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилланы — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов неравенству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В дальнейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуально-трагической идеей,[164] «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалипсиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, не с такой «символической эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы как коллективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удовольствие. Его исчезновение из воображаемого — просто знак его психологической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превращается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более «научные».

С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.