Джованни Джентиле - Введение в философию

• Название: Введение в философию
• Автор: Джованни Джентиле
• Жанр: Философия

---

1 Общая теория духа как чистого акта (Teoria generate dello spirito come atto puro. 4-a ed. P. 98).

6. ТРЕБОВАНИЕ ЭМПИРИЗМА

Акосмист изворачивается, но "все же обязан дать какое-то удовлетворение все время возрождающимся мотивам обычного эмпиризма". "Безусловно, - отвечаю я, - и без угрызений совести". И вспоминаю свою вводную лекцию двадцатилетней давности "Абсолютный опыт и историческая реальность" [1]; и мог бы вспомнить обвинения позитивизма, столько раз выдвигаемые против моего способа философствования; и мог бы и вправду сказать, что ни одна философия опыта никогда не гарантировала, как актуализм, доводов эмпиризма, который не следует смешивать с тем или иным учением (в большей или меньшей степени кичившимся, что оно подтвердило эти доводы). Ибо обычный эмпиризм не тот, например, который исповедует сенсуалистическую доктрину; а тот, который замечает (и не может им пренебречь) различие между опытом, который он называет ощущением внешнего объекта, находящегося здесь и теперь, и другим опытом (говорящим об общей идее, к коей сводится этот объект). Эмпиризм, справедливые требования которого нужно учитывать и удовлетворять, - эмпиризм неизгладимого сознания различий, благодаря которым опыт изменяется до бесконечности и ставит нас перед бесконечным многообразием реального.

1 Перепечатанную в "Реформе гегелевской диалектики" (Riforraa della Dialettica hegeliana. 2-a ed. Messina: Principato, 1923).

Ну что ж, могут и в самом деле считать, что удовлетворяют эти справедливые требования, когда спрашивают: "Откуда различие и, более того, фундаментальная противоположность, которую мы полагаем между миром чувственного опыта, объектом познания и науки, и опытом истории, объектом моральной жизни?" Я считаю иначе, и, в противовес столь невзыскательной метафизике - некоторые ее весьма примечательные примеры мы имеем в недавней философии ценностей в Германии, - я чувствую себя обязанным принять сторону эмпиризма. И то же самое мне приходится отмечать, когда Кроче открыто заявляет: нужно, мол, спасать различия и не смешивать все вместе, потому что хотя все и дух, но он то искусство, то мысль, то экономическая, а то моральная воля - четыре вещи, а не одна. "Четыре? - говорю я. - Слишком мало: так смешиваются вместе самые различные вещи - например, в понятии искусства - различные виды искусства (поэзия, изобразительные искусства и т. д.); классическое искусство и романтическое искусство, а затем искусство Шекспира с искусством Ариосто, Сервантеса, Корнеля и т. д.". И сам Кроче большой специалист по доказательству того, что нужно глубоко отличать одно искусство от другого; и там, где старая литературная критика видела только одного Гете, он видит их ровно столько, сколько его стихотворений. Почему если он допускает более или менее видимую нить, которая связывает вместе произведения одного поэта, то одновременно не допускает также и общей нити, которой связываются вместе в единство духа его различные формы? Какое различие можно сделать между одним и другим способом связи между единством и множеством?

7. ОПЫТ И ИСТОРИЯ; ИСТОРИЯ КАК ФИЛОСОФИЯ И КРОЧЕАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ

Опыт, каков он есть, каким мы должны почитать его, т.е. понимать и защищать в философии, - история.

И этих моментов два: с одной стороны, эта история, о которой рассуждают; а с другой - мы, о ней рассуждающие, т.е. мысль, философия. История и философия - и ничего другого. После долгого размышления мы закончили тем, что отождествили эти два момента, - и теперь согласны относительно единства их обоих. Но Кроче порой колеблется и что-то хотел бы спасти, поскольку он некоторым образом не доверяет истории. И не доверяет ей потому, что смутно улавливает, например, современность истории историку, т.е. (как было также хорошо отмечено) актуальность; но затем пугается тождества, которое логически следует - res gestae* с historia rerum gestarum**, - и делает из утвержденной современности метафору или высказывание, которое не следует принимать буквально. Одним словом, он видит, что философия - это история; но не видит (или, как мне кажется, видит недостаточно), что история - это философия: под историей я разумею, как бы ее ни понимали, - res gestae или historia rerum, что одно и то же - эту жизнь духа, которая для нас - я говорю, для всех актуалистов - все. И поэтому он пытается делать различие между философией, которая есть история, и философией, которая есть методология, или введение в историю. Философией является вторая, которая якобы оказывается, в конечном счете, традиционной философией; та, которой становится история, называемая философией, и которой будто бы принадлежит Философия духа самого Кроче - определенная философия, которая, по Кроче, в конечном счете, вся философия или tout court* философия вообще. А почему? Глубинная причина всегда следующая: сама история не тождественна с философией, т.е. с мыслью, которая не может не понимать себя как истинную, вечную, неизменную, по ту сторону течения той истории, которую видят глазами фантазии в ее вечном низвержении в прошлое. Итак, никакой современности: философ со своей методологией (хотя она также может быть усовершенствована, но не настолько, чтобы кичиться тем, что доходит иногда до обладания твердыми и окончательными позициями) по сю сторону, а история по ту. Два момента снова: и в этом дуализме - вся свобода для одного из них выражать себя собственным субъективным образом, который мог бы затем служить каноном (всегда субъективным) для измерения другого.

Я считаю, что единство двух этих моментов может и должно быть более глубоким; и это можно обнаружить, лишь если все время твердить также и о философском характере истории, не говоря уже об историческом характере философии. И все же не истинное достоверно, а достоверное истинно. Однако, чтобы превратить достоверное в истинное, не нужно больше рассматривать его вне того понятия истинного, которое обретается, когда оно заставляет себя совпадать с достоверным. Историческая методология Кроче - это истинное, которое не является достоверным; и в отношении этого истинного достоверному невозможно доказать свою истинность. Тогда происходит то, что происходит у Кроче, когда он не знает, что делать с бесконечным множеством категорий, которое я ему предлагаю в обмен на его четыре. Достоверное истинно, если не находится во времени, а есть мысль. А это значит, что время исчезает (возможно ли, чтобы у нас должна была существовать потребность замечать его?); но это значит, если еще позволительно так выразиться, что от неактуального помысленного нужно все же переходить к актуальному мышлению, которое видит вещи во времени, но само не находится во времени.

Но достоверное не превращается в истинное - и это, в конечном счете, равнозначно высказыванию, что моя мысль не мысль (каковой все же нужно ей быть, сколь бы скромны мы ни были!), - если я начинаю себя спрашивать, на уровне мыслящей мысли, о различии между миром чувственного опыта и миром истории; и спрашивать, как Я, опосредуясь, могло бы реализоваться в своей моральной ценности, буде объект, через который оно должно опосредоваться, является безразлично вещью или мыслью.

8. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ

"Если объект, - позволю себя заметить, - на самом деле вещь, не-я, то субъект, опосредуясь в нем, не может ничего иного, кроме как устранить самого себя, собственную личность; тогда как он вновь обретает себя и поэтому действительно опосредует сам себя, когда этот объект является духовным миром". Природа и история, вещи и люди - эти столь противоположные термины оба в помысленном. Но это - старая философия, тайный исток которой открыл актуализм, доказав, что история, существующая рядом с природой, - не история; и что личность среди вещей - вещь; и что, одним словом, дух - или все, или ничто. И всем он может оказаться, лишь если мысль не пытается выйти из помысленного, но удаляется chez soi*, в мышление.

Зачем требуется, чтобы субъект опосредовался в объекте (А = А)? Не сказал ли я это в "Логике конкретного"? Моя мысль состоит в том, чтобы Я никогда не выходило из себя по причине, которую я только что назвал и которую я называл уже много раз. И его опосредование всегда глубоко близко ему самому. Его объект, в неактуальности самого абстрактного логоса, - это он сам, отстранившийся от себя, потому что его опосредование и есть как раз осознание себя, и в этом акте - раздвоение на антитетичные и коррелятивные субъект и объект. И "Логика конкретного" действительно стремится доказать, что круг мысли, который движется в абстрактном логосе бытия, и есть то самое опосредование Я внутри себя.

Вещи и лица... Мы, говорящие о них, в состоянии не смешивать их в неразличенный объект простого познания. Не эту ли позицию лелеют в мечтах? Но, расположенные таким образом, мы были бы (и я это уже говорил) одним лицом по способу говорения: нам был бы навечно прегражден путь, который нам дорог, - путь реализации какой бы то ни было ценности. Мы не имели бы на него ни права, ни возможности. Права - потому, что, поскольку мы замкнуты в рамках наших границ, слишком большой была бы диспропорция между нашим бытием и действием (способность к которому мы хотели бы себе присвоить и которое качественно, если не количественно, должно было бы явить бесконечную силу с ее бесконечным воздействием (ценность)). Возможности - потому, что ценность есть духовная реальность; и как мог бы считаться таковым какой-то способ существования нашего духа, когда последний не был бы духом?