М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

«Потом есть шраманы и брахманы, утверждающие, что все – и мир, и душа – случайно и беспричинно, так как они помнят, что раньше они не существовали, а теперь существуют, или посредством логики доказывают, что душа и весь мир появились без причины.

Далее есть шраманы и брахманы, защищающие учение о сознательном существовании после смерти, но они не согласны между собой по некоторым вопросам относительно этого сознательного существования.

Некоторые утверждают, что сознательная душа после смерти имеет форму; а другие – у нее нет формы; третьи – она имеет и не имеет формы; четвертые – она ни имеет, ни не имеет формы. Некоторые говорят, что она конечна, другие – бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое. Некоторые говорят, что она имеет один способ (модус) сознания, другие, что она имеет различные способы сознания; некоторые утверждают, что ее сознание ограниченное, а другие, что оно неограниченное. Наконец утверждают, что душа после смерти счастлива или несчастлива, или и то и другое, или ни то, ни другое.

Есть и такие, которые говорят, что душа после смерти бессознательна, и в этом состоянии она или имеет форму или не имеет ее, что она конечна или бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое.

Потом есть шраманы и брахманы, которые учат о полном уничтожении всех живых существ. Их аргументы различны и в общих чертах приводятся к некоторым из учителей Будды, например к Аларе Каламе, Уддалаке и другим. Они защищают доктрину счастья в этой жизни и утверждают, что полное спасение возможно здесь на земле. Так, когда душа пребывает в совершенном наслаждении пятью чувственными удовольствиями, это и есть, по их мнению, высочайшая нирвана. Против такого положения, однако, обыкновенно возражают, что чувственные радости преходящи и . всегда предполагают страдание и что поэтому высочайшая нирвана состоит в подавлении всех чувственных радостей и во вступлении в первую джхану, или дхьяну, то есть состояние блаженства, порождаемого замкнутостью, за которым следует размышление и созерцание. Против такого мнения опять-таки возражают, что подобное счастье предполагает рассуждение и поэтому грубо и что высочайшей нирваны можно достигнуть только тогда, когда побеждено всякое рассуждение, когда душа вступила во вторую джхану, то есть состояние радости, порождаемое ясностью без рассуждения, состояние внутреннего спокойствия. Но даже и это состояние не удовлетворяет истинного буддиста, так как всякое чувство радости грубо и истинная нирвана может состоять только в полном отсутствии всякого желания радости и во вступлении в третью джхану – состояние ясное и полное мысли. Но и этого мало, и это должно быть превзойдено. Само размышление духа о заботе и радости признается грубым, и конечная нирвана достигается только в четвертой джхане – состоянии самообладания и полного душевного равновесия».

Это извлечение может дать понятие о разнообразии философских мнений в Индии во времена Будды и даже до него. Брахмаджала-сутта утверждает, что все размышления о прошлом и будущем включены в эту сутту о сети Брамы, утверждает, что существуют шестьдесят две теории, распределяемые на два разряда, поскольку они занимаются или прошлым или будущим души: душа по-видимому, всеми ими признается существующей.

Любопытно то, что, в конце концов, все эти теории, хорошо известные Будде, осуждаются им, как исходящие от ошибочных чувственных восприятий, производящих желание, привязанность, а потому и воспроизведение, существование, рождение, болезнь, смерть, грусть, плач, страдание, горе и несчастье, тогда как только один Будда может подрезать корень всякого заблуждения и несчастья и дать истину, приводящую к истинной нирване.

И однако думается, что философское учение самого Будды сначала не особенно отличалось от учения других школ, процветавших в Индии до него и при его жизни; мы можем часто заметить ясные следы далекого родства между буддизмом и шестью ортодоксальными системами философии. Подобно потокам, берущим начало из одного источника, они орошают ту же страну, и нет доказательств, чтобы одно течение мышления было заимствовано из другого, как это часто предполагали именно о буддизме, в его отношении к философии санкхьи, известной нам из карик и сутр.

Хотя Брахмаджала-сутта и не входит в подробности, которые можно узнать из других сутт, она во всяком случае указывает, как много было тогда философских школ и насколько отличались одни от других в некоторых весьма существенных пунктах.

МАХАБХАРАТА

Если мы сравним теперь одно из многочисленных мест в Махабхарате, где описываются философские секты, процветавшие в то время в Индии, мы будем поражены громадным, почти буквальным сходством между их утверждениями и теми, о которых мы читали в Брахмад-жала-сутте. Так, в Анугите (гл. 24) мы читаем: «Мы замечаем различные формы набожности, как бы противоречивые. Некоторые говорят, что набожность остается после того, как тело разрушено; другие говорят, что это не так. Некоторые говорят, что все сомнительно, а другие, что сомнения нет. Некоторые говорят, что постоянный принцип непостоянен, а другие, что он существует, а третьи, что он существует и не существует. Некоторые говорят, что он одноформенный или двойной, а другие, что он смешанный. Некоторые брахманы, знающие Брахмана и понимающие истину, полагают, что он есть единый; другие, что он отличен, а третьи, наконец, что он многообразен. Некоторые говорят, что время и пространство существуют, а другие, что это не так. Некоторые заплетают волосы, а другие чисто выбриты и без всякой покрышки». Это последнее могло относиться только к последователям Будды, в какое бы время ни была составлена Махабхарата. «Некоторые стоят за омовение, другие против него; Некоторые – за принятие пищи, а другие за пост. Некоторые восхваляют деятельность, а другие спокойствие; некоторые восхваляют конечное освобождение и различного рода наслаждения; некоторые желают богатства, а другие нищеты».

Комментатор Нилакантха относит все эти замечания к некоторым сектам, известным нам из других источников. «Некоторые утверждают, – говорит он, – что я существует после погибели тела; другие – локаяты и чарваки – утверждают противное. Все сомнительно – так думают сатьявадины (сьядвадины?); ничего нет сомнительного – так говорят тайртхики, великие учителя. Все непостоянно – говорят таркики; все постоянно – говорят мимансаки; ничто не существует – говорят шуньявадины; нечто существует, но только на один момент – утверждают сугаты (буддисты). Знание едино, но я и не-я – два различных принципа – говорят йогочары; они смешаны – утверждают удуломы; они суть едино – таков взгляд почитателей Брахмана; они отличны – говорят другие мимансаки, которые утверждают, что специальные акты суть причина (всего); они многообразны – говорят атомисты; время и пространство существуют – говорят астрологи. Древние философы говорят, что это не так, то есть что видимое нами не имеет реального существования; отказ от омовения есть правило Naishthika брахмачаринов[13]; омовение есть правило домохозяев».

Таким образом, и брахманские и буддийские источники говорят нам о существовании большого числа религиозных и философских сект в древней Индии.

БУДДА

Среди этого водоворота философских мнений выделяется фигура Будды, обращая на себя наше внимание не столько как учитель новой философии, сколько как проповедник нового благовестия для бедных. Я не могу не думать, что именно выдающаяся личность Будды, более чем его учение, дало ему огромное влияние на современников и на многие поколения после его смерти.

Существовал он или нет, таким как его описывают сутты, во всяком случае должен был существовать человек, и не просто одно имя, но действительная сила в истории Индии – человек, составлявший новую эпоху в развитии индийской философии и еще более в развитии индийской религии и этики. Его учение должно было оказывать то же действие, как плотина среди вздувшегося потока. И это не удивительно, если мы припомним, что Будда был принц или вельможа, оставивший весь внешний блеск, присущий его положению. Ему незачем было быть могущественным государем, как полагали некоторые, но он принадлежал к царственному дому, и кажется, что этот дом не имел над собой государя. Подобно некоторым философам упанишад, он был кшатрием, и тот факт, что он сделался народным учителем и религиозным реформатором, привлекал внимание как общественная аномалия в глазах народа. И действительно, мы видим, что одно из главнейших обвинений, выставляемых против него в позднейшее время, состояло в том, что он имел дерзость изъявить претензию на привилегию быть учителем – на привилегию, всегда признаваемую принадлежащей только брахманам по рождению. И так как эти брахманы всегда были не только учителями народа, а также и советниками государя, то и Будде цари того времени не только покровительствовали, но и советовались с ним. Любопытно, что один из этих царей имел имя Аджаташатру – имя, известное нам из упанишад. Он – сын Вайдехи, принцессы Видехи – отправляет двух своих министров, по рождению брахманов, к Будде, чтобы посоветоваться с ним, что ему нужно делать. Некоторые ученые предполагают, что это тот самый Аджаташатру, царь Каши (Бенареса), который, как мы видим в упанишадах, привел в смущение брахмана Балаки (Кауш.-ул., IV); по мнению других, Аджаташатру, то есть «без врага», должен считаться, так же как Деванаприя, общим царским титулом, а не собственным именем[14]. Как бы то ни было, совпадение поразительно и требует дальнейшего объяснения. Во всяком случае, мы видим: как в упанишадах, так и в Трипитаке, цари являются друзьями и покровителями такого философа, как Будда, задолго до того времени, когда его признали основателем новой религии; они принимали выдающееся участие в общественных собраниях, созываемых для обсуждения великих вопросов религии и философии или впоследствии для установления канона религиозных текстов. Наиболее известный из таких царей Бимбисара (царь Магадхи) и Прасейаджит (царь Кошалы).