М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Раджендралал Митра, однако, прав, утверждая, что вторым по важности было положение, что существуют бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, одушевляющие живые существа и вечные. Они чисты и недвижимы, неизменны; но вследствие их соединения со вселенной они не прямо становятся испытывающими радость и горе и принимают бесчисленные формы воплощения в течение вечно повторяющейся метемпсихозы.

Ишвара для йогинов первоначально был только одной из многих душ или, лучше сказать, одним из многих я, или пуруш, но притом таким я, которое никогда не соединялось со вселенной, не повторялось в метемпсихозе, было высшим во всех мыслях, хотя и того же рода, как и все другие пуруши. Потому Патанджали и в голову не могла прийти мысль о достижении другими пурушами единения с этим высшим Пурушей. По его мнению, высшая цель йогина есть свобода, уединенность, отдельность или самососредоточение. Как одно из полезных средств для достижения этой свободы или для успокоения духа, предшествующего его полному освобождению, упоминается и о преданности Ишваре, но опять-таки как только об одном из многих средств и притом даже не самом действенном. Такая вера в единое высшее существо могла говорить в народном мнении в Индии в пользу системы Патанджали, но с философской точки зрения так называемые доказательства бытия Божия, приводимые Патанджали, вряд ли могли выдержать критику. Следует, однако, помнить, что Капила не утверждал ничего больше, как то, что невозможно доказать существование Иш-вары, что Ишвара не синоним Бога в высшем смысле слова, что это имя применимо лишь к личному творцу и правителю мира. Такое признание невозможности доказать существование Ишвары – еще не атеизм в обычном смысле этого слова, и только этим мы можем объяснить то обстоятельство, что и друзья и враги Капилы считали его ортодоксальным. В философии веданты вопрос о реальном существовании личного Ишвары даже и не ставился, так как мы знаем, насколько эта философская система была, так сказать, насыщена верой в существование Брахмана, тогда как активный или личный Господь (Ишвара) был только преходящим проявлением абсолютной божественной сущности этого Брахмана, он был только Брамой (муж. рода), простой фазой Брахмана (сред. рода). Санкхья в ее попытках объяснить вселённую с ее субъективной и объективной сторон совсем не нуждались в помощи личного Ишвары. По мнению Капилы, то, что мы называем объективным миром, есть дело или результат пракрити, одушевленной пурушей, а не Брахманом. Поэтому система Капилы обходится без творца или личного создателя мира; но если по этой практике мы назовем ее атеистической, то будем вынуждены назвать так и систему мира Ньютона и теорию эволюции Дарвина, хотя нам известно, что и Ньютон и Дарвин были религиозными людьми. Сам Дарвин в этом отношении заходил так далеко, что вполне определенно утверждал, будто его система природы требует Творца, вначале вдохнувшего в нее жизнь; и даже те из последова-телей Дарвина, которые смотрят на такое допущение как на минутную слабость учителя, сильно возражали бы, если бы их назвали нерелигиозными или атеистами. Капила смело мог употребить слова Дарвина, и действительно Патанджали в его сутрах йоги делает это. Его высший Пуруша, впоследствии превращенный в Аджи-пурушу (Первое бытие), удовлетворял стремление людей к Первой Причине, и, по моему мнению, именно это естественное стремление, а совсем не вульгарное желание пользоваться милостями ортодоксальной партии Индии повело к частичному несогласию Патанджали с Капилой. Нам, конечно, незачем предполагать, что признание ортодоксальности Капилы было просто теологической дипломатией со стороны брахманов и что эти защитники веры довольствовались неискренним признанием высшего авторитета вед. Я признаюсь, что при всем том, что нам известно о религиозной жизни в Индии и о характере брахманов во всякие времена, мне кажется трудно допустимым подобный компромисс. А кроме того, Капила, как известно, совершенно серьезно ссылается на веды, в особенности когда ему нужно отстоять его собственные мнения, как например, когда он хочет доказать, что «мир произошел от первобытной материи» (V, 12) и ссылается при этом на веды как поддерживающие его мнение, то есть на место в Шветашватара-упанишаде (IV, 5) и в Бр.-ар. уп. (1, 4, 7). Два древнейших произведения, представляющие философию санкхьи, – Таттва-самаса и Карики[175], даже не намекают о затруднениях, проистекающих из вопроса об Ишваре, что и кажется мне очень важным аргументом в пользу их древности. Обвинение в атеизме сделалось более популярным в позднейшее время, так что в Падмапуране обвинение выставляется не только против санкхьи, систем вайшешики и ньяи, но также против пурва-мимансы. Только две системы остаются свободными от такого обвинения – веданта (ут-тара-миманса) и йога; по отношению к первой ее обвинение Шанкарой считается не лучше буддизма, так как оно извращает значение мест из веды, учащих о тождестве индивидуальной души с высшей (Брахманом без свойств), и рекомендует отказ от добрых дел и полное равнодушие как к этому, так и к будущему миру.

ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ КАПИЛЫ

Во всяком случае необходимо выслушать то, что говорит сам Капила. И тут опять важно заметить, что Капила отнюдь не настаивает на отрицании Ишвары, он обсуждает этот вопрос как бы попутно, рассуждая о характере чувственных восприятий (1, 89). Он объясняет восприятие как незнание, происходящее от действительного соприкосновения чувств с их объектами.

Тут его останавливает неизбежный оппонент, протестующий против такого определения восприятия, так как оно не включает восприятия йогинов. На это Капила отвечает, что видения йогинов не относятся к внешним объектам, а он занимается только восприятиями простых смертных. Но полемика на этом не прекращается. Появляется другой оппонент, утверждающий, что определение восприятия Капилы ошибочно и, во всяком случае, недостаточно широко, так как оно не включает восприятия Господа (Ишвары). Тогда-то Капила нападает на своего противника и говорит, что Ишвара, которого считают воспринимаемым, никогда не был доказан как существующий при посредстве трех законных орудий знания (праман). Нам это может представляться прямым отрицанием Ишвары, но Виджнянабхикшу весьма справедливо замечает, что если бы Капила хотел отрицать бытие Божие, он говорил бы Ишварабхават, а не Ишварасиддхех, то есть «так как Ишвара не существует», а не «так как не доказано, что Ишвара существует». Во всяком случае, это не тот тон, которым говорят философы, желающие проповедовать атеизм, и в последующих рассуждениях Капилы мы видим, что он нападает, скорее, на манеру доказательств Ишвары, чем на само содержание, и что эту именно манеру защищает его противник. Становясь на ту точку зрения, что высшее блаженство, или свобода, состоит в отречении от всякой деятельности, так как всякая деятельность предполагает какое-нибудь желание, которое есть зло, Капила замечает: «Всякое доказательство бытия Ишвары, как Господа или делателя (сат-кара) уничтожается. Потому что, если считать его свободным и стоящим выше всяких изменений, он не мог бы хотеть создать мир; а если он не таков, то он был бы отвлекаем и обманут и непригоден для высшего дела Ишвары». Далее следует более сильное возражение, основанное на том, что Веда говорит об Ишваре (Господе), и потому он должен существовать. Капила не отвергает этого аргумента, но, раз и навсегда признав веды законным источником знания, он пытается доказать, что те места вед, которые приводятся в защиту мнения о существовании создателя мира, имеют другое значение, а именно прославление освобожденного – пуруши или того, который преданностью достиг сверхъестественной силы (1. 95). Это объясняется Анирудцой как относящееся или к я, которое почти, если не вполне, свободно; оно не может иметь желаний и потому не может иметь и желания создания; или к йогину, который при посредстве преданности достиг сверхъестественной силы. Видж-нянабхикшу идет еще дальше и утверждает, что это относится или к я, достигшему свободы от всяких изменений и препятствий, или к я, свободному и бывшему свободным от века, то есть к Аджи-пуруше (Первому Я), в теистической философии йоги заменяющему творца и который мог быть началом позднейших пурушоттама.

Анирудда продолжает: «Могут сказать, что без надзора какого-нибудь такого разумного существа неразумная пракрити никогда не стала бы действовать. Но он отвергает это, если этим хотят доказать существование деятельного творца, так как в санкхьи надзор пуруши над пракрити недеятельный, а происходит просто от соприкосновения, как бывает, например, в кристалле (1, 96). Он хочет сказать, что в санкхьи пуруша не признается действительным творцом или делателем. Он просто отражается в пракрита, или продукты пракрити отражаются в нем; и как отражение в кристалле или в зеркале кажется движущимся, если движется зеркало, хотя это отражающееся все время остается неподвижным, так и пуруша кажется движущимся и делателем, хотя движется, изменяется или созидается в действительности-то только пракрити. Поэтому, собственно говоря, пурушу нельзя назвать надзирающим, оказывающим деятельное влияние на пракрити; пракрити только развивается в манас под взорами пуруши, и этот последний есть только свидетель этого развития, все время ошибочно воображая, что он сам есть творец и правитель мира. Для доказательства своих взглядов Анирудда приводит место из Бхагавадгиты: «Все эманации пракрити произведены гулами, но я (пуруша), обманываемый аханкарой, воображает, что он и есть делатель» (III, 27).