М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Необходимо, во всяком случае, чтобы мы настолько же ясно понимали это, насколько понимали Виджнянабхикшу и другие философы, и только тогда мы будем в состоянии понять то единство, которое находится в основе кажущегося различия индийских философских систем. Мы не должны также забывать и о том, что наши философские сутры, к какому бы веку они ни принадлежали – к четырнадцатому после н. э. или к пятому до н. э., во всяком случае представляют окончательный результат философской деятельности всей страны и что мы совершенно не знаем их исторических антецедентов. Мы должны помнить также и то, что грамматические сутры Панини часто противоречат грамматическим формам, к счастью сохранившимся в древних брахманах и мантрах ведического периода. Подобных памятников древнего периода философии, предшествовавшего сутрам, у нас не имеется, за исключением упанишад, до сих пор еще не приведенных в систему, и, может быть, некоторых более древних частей Махабхараты; но и в других отношениях мы не имеем никаких древних фактов, хотя и твердо убеждены, что такие совершенные системы, какие мы находим в сутрах, не могли появиться внезапно, в один день, и еще меньше могли быть продуктом умственной деятельности одного человека, что они должны были подвергаться многим изменениям, к лучшему или худшему, раньше, чем могли принять ту окончательную и постоянную форму, в которой мы находим их в сохранившихся литературных памятниках. Сутры, действительно, есть конечный результат целых веков исследований и обсуждений.

Из замечаний Виджнянабхикшу, по-видимому, следует, что в Индии философ мог быть одновременно и последователем веданты и последователем санкхьи, если только он понимал, что эти две системы, идя по различным дорогам, тем не менее имеют одну и ту же точку отправления и ведут к одной и той же цели. Если на это смотреть с исторической точки зрения, то это ничему не вредило, хотя, несомненно, являлась опасность перепутать отличительные черты каждой из систем, если обращать исключительное внимание на их общие черты или на черты, бывшие общими в древний период их развития. В одном отношении Виджнянабхикшу – чтобы говорить о нем одном только – был вполне прав, не прибегая сразу к мнению, будто в тех случаях, когда идеи веданты и санкхьи были одинаковы, должно иметь место заимствование. Мы ни на минуту не должны забывать, что в древней Индии был период не ограничиваемого ничем развития философского мышления и что во время этого периода философские идеи – как истинные, так и ложные – были общим достоянием и свободно могли приниматься различными школами философии. В сутрах эти школы являются уже окаменевшими.

В одном отношении Виджнянабхикшу заходил, может быть, и чересчур далеко, подчиняясь искушению, для нас не существующему. Для него не только веданта и санк-хья, но и все шесть даршан, то есть философских систем, были ортодоксальны, все они были смрити (предание), хотя и не шрути (откровение). Понятно, что при этом он хотел доказать, что они не противоречат друг другу ни в одном существенном вопросе. Примирив к своему удовольствию противоречивые положения веданты и санкхьи и удачно, по крайней мере по моему мнению, открыв общую основу обеих этих систем, он пытался сделать то же и по отношению к ньяе и вайше-шике. Может казаться, говорил он, что эти две системы, как представляющие себе я одаренным свойствами, противоречат веданте и санкхьи, доказывающим, что я, или пуруша, не может обладать свойствами, но это не так. Ньяя и вайшешика представляют, по мнению Виджня-набхикшу, только первый шаг к истине, хотя они и признают, что я имеет свойства и подвержено и страданью и радости; они учат, что, во всяком случае, я отлично от тела. А это указывает на некоторое приближение к верному пониманию я, не только отличного от тела, но и не подлежащего действию страдания и радости, не страдающего и не наслаждающегося, но думающего и никаким образом не действующего. Для последователей философии ньяи Брахман (абсолютное) есть тоже анирвакания – не определяемый и не выразимый. Полный свет учения санкхьи может ослепить начинающего, и этим объясняется, по мнению Виджнянабхикшу, полезность ньяи и вайшешики как постепенной подготовки для восприятия высшей истины. Но, по-видимому, не имеется никаких древних доказательств мнения Виджнянабхикшу, будто системы ньяи и вайшешики были только подготовительными, и еще менее доказательств того, что они существовали как философские системы до того времени, как учения санкхьи начали влиять на мыслителей Индии. О санкхьи как о высочайшей истине упоминается в Махабхарате (XIII, 111, 98), но не говорится, чтобы другие системы были только подготовительными к ней. Они являются совершенно независимыми, как и все другие даршаны; и я не помню ни одного места, в котором сам Готама и Канада говорили бы о своем учении как о подготовлении, ведущем к высшему знанию веданты или санкхьи, не помню также ни об одном заявлении Капилы и Бадараяны, что необходимо такое подготовление.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ АВИДЬИ

Вопрос, на который санкхья, по-видимому, не могла ответить и на который в действительности и ответить нельзя, таков: каким образом могла появиться авивека, это заблуждение пуруши, каким образом, через какие стадии прошло развитие пракрити, которое, в конце концов, повело к иллюзии пуруши и заставило его смотреть на чувства, на манас (центральное чувство), на ахам (я), на буддхи (разум) – одним словом, на все, принадлежащее к сфере его опыта как на принадлежащее ему, как на его собственное? Капила учил и хотел учить, но в действительности ничто не есть его собственное, не принадлежит ему, за исключением его я, или, как он называет это, пуруша (дух). Тут мы видим, как при всех этих рассуждениях Бадараяна мог для защиты каждого из своих положений сослаться на веды; Капила, при всем его уважении к аптавачане, очевидно, хотел сам, своими силами выдумать свою систему, хотя и не вступая в открытую борьбу с ведами. Поэтому сутры Капи-лы получили название манана шастра (институт разумной истины).

ШАСТРА

Если теперь задать вопрос, каким образом Капила узнал что-нибудь о пракрити (первобытной материи), которая под надзором пуруши ответственна за все созданное, каким образом мы можем узнать что-нибудь о ее различных эволюциях, начиная с разума (буддхи) и переходя от буддхи к аханкаре (созиданию я или ego), или субъективности, отдельной от объективности, и от аханкары к танматрам (невешественным субстанциям) и т. д., мы будем вынуждены сознаться вместе с автором Санкхья-сары, что ничто, кроме самой шастры, не поддерживает этих прямых и поразительных утверждений[166]. Шастра иногда заменяет веду, но тут она не может быть принята в этом смысле. Скорее всего, это слово указывает на существование трактата, вроде Санкхья-сары или оригинального текста сутры санкхьи или всей философии санкхьи, передаваемой с незапамятных времен в различных школах Индии. С первого взгляда представляется, конечно, странным производить разум (буддхи) от природы (пракрити) или от неразвитого (авьякта). Но мы должны вспомнить, что передача всех этих терминов на чужой язык весьма несовершенна Пракрити есть нечто весьма отличное от природы, хотя перевести ее как-либо иначе навряд ли возможно. В философии санкхьи пракрити постулируется как нечто существующее и производящее все, не будучи само произведенным. Когда ее называют авьякта, это обозначает, что она сначала хаотична, неразвита и невидима.

КОСМИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ПРАКРИТИ

Вместо этой одной пракрити мы часто читаем о восьми пракрити, начинающихся с буддхи или махата и отличающихся тем, что они произведены так же, как и производят, тогда как первая пракрити (авьякта) только производит, но не произведена. Это обозначает только то, что семь видоизменений (викар) и форм пракрити суть следствия и служат снова причинам, тогда как авьякта (неразвитая пракрити) не имеет предшествующей ей причины, а сама есть единственная причина всех других форм пракрити.

ОБЩИЙ ОБЗОР СИСТЕМЫ КАПИЛЫ

Просмотрев длинный список предметов, составляющий элементы философии Капилы, мы считаем небесполезным дать более общий обзор этой системы. Начнем ли мы с начала – постулируемой пракрити или с конца – феноменального мира, отражаемого индриями и манасом (чувствами и центральным органом), естественно, что Капила должен был задать себе вопрос, каким образом то, что постулируется как начало (авьякта), неразвитая пракрити может объяснить все последующее; и каким образом это последующее может быть прослежено до этой постулируемой пракрити? Раз дана эта неразвитая пракрити, Капила полагает, что вследствие нарушения равновесия трех ее составных частей (гуны) она впервые пробуждается к жизни, к свету и мышлению, к физической и интеллектуальной деятельности. Все метафизики прибегают к какому-нибудь такому импульсу. Этот первый шаг к развитию пракрити, это первое пробуждение инертной субстанции понимается Капилой как буддхи (освещение) и, стало быть, пракаша (свет) – главное условие всякого восприятия, пока буддхи ограничивается пракрити. После того как пракрити таким образом освещается и становится буддхи или потенциальным восприятием, в этой светлой и воспринимающей массе, в этом так называемом махате или буддхи, делается необходимым другое различение, а именно – дифференцирование субъекта и объекта, воспринимающего и воспринимаемого. Эта работа приписывается, как я думаю, аханкаре, которую я предпочитаю переводить словом субъективирование (Гарбе), а не словом ego, egoism.