М Мюллер - Шесть систем индийской философии

• Название: Шесть систем индийской философии
• Автор: М Мюллер
• Издательство: Искусство
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-210-01307-3

Основоположник сравнительной религии и мифологии, выдающийся языковед, знаток индийских текстов, профессор Оксфордскою университета Макс Мюллер был также редактором многотомной (более 50-ти томов) серии под названием Sacred Books of the East, издававшейся с 1879 no 1894 год. Самому Мюллеру принадлежат переводы Упанишад, Джаммапады, переводы ведийских гимнов и буддийских текстов.Предлагаемая читателю книга была переведена в 1901 году и до сих пор на нее ссылаются как на фундаментальный труд по индийской философии и религии.Современное транскрибирование санскритских понятий и имен сделано С. В. Игошиной.

---

Интересно, во всяком случае, отметить то единодушие, с которым главные философские системы в Индии, а также и некоторые из ее религиозных систем, отправляются от идеи, что мир полон страдания и что это страдание должно быть объяснено и устранено. Это было, кажется, одним из главных импульсов философского мышления в Индии, если не главным импульсом. Если начать с Джаймини, мы не можем ожидать настоящей философии от его пурва-мимансы, занимающейся главным образом обрядовыми вопросами, например жертвами и т. д. Но хотя эти жертвы и изображаются как средство к известному роду блаженства и как средство уменьшения или ослабления обычных горестей жизни, они не обеспечивают высшего блаженства, к которому стремятся все другие философы. Уттара-миманса и все другие философии занимают более высокое положение. Бадараяна учит, что причина всякого зла есть авидья (незнание) и что цель его философии состоит в устранении этого незнания посредством знания (видьи) и таким образом дойти до высшего знания Брахмана, которое есть высшее блаженство (Тайт.-уп., II, 11). Философия санкхьи, по крайней мере, поскольку мы знаем ее из карик и сутр, начинает прямо с признания существования трех родов страдания и признает высшей своей целью полное прекращение всякого страдания; а философия йоги, указав путь к созерцанию и к самососредоточению (самадхи), утверждает, что это лучшее средство для избежания всех земных волнений (II, 2) и для достижения в конце концов кайвальи (совершенной свободы). Вайшешика обещает своим последователям познание истины и через это окончательное прекращение страданий; даже философия логики Готамы представляет в своей первой сутре полное блаженство (апаварга) как высшую награду, которая достигается полным уничтожением всякого страдания посредством логики. Что религия Будды имеет то же происхождение в ясном понимании человеческого страдания и его причины и ту же цель – уничтожение духкхи (страдания) – это слишком хорошо известно, так что не нуждается в дальнейших объяснениях; но при этом следует помнить, что и другие системы дают одно и то же название состоянию, к которому стремятся, – нирвана или духкханта (окончание духкхи – страдания).

Поэтому индийскую философию, претендующую на свою способность уничтожать страдание, навряд ли можно назвать пессимистической в обычном смысле этого слова. Даже физическое страдание, хотя его и нельзя устранить, перестает действовать на душу, когда я вполне сознает свою отчужденность от тела, а все душевные страдания, происходящие от мирских привязанностей, исчезают, когда мы освобождаемся от желаний, вызывающих эти привязанности. Так как причина всякого страдания находится в нас самих (в наших делах и мыслях), в этой или предшествующей жизни, то всякий протест против божественной несправедливости сразу умолкает. Мы то, чем мы сами сделали себя, мы страдаем от того, что мы сделали, мы пожинаем, что посеяли, а сеяние добра, хотя и без всякой надежды на богатую жатву, признается главной целью философа здесь, на земле.

Кроме убеждения, что всякое страдание может быть устранено проникновением в его природу и в его происхождение, есть и другие идеи, которые мы находим в той богатой сокровищнице идей, которая открьшается в Индии для всякого мыслящего человека. Эти общие идеи имели, разумеется, различные выражения в отдельных системах, но это не должно смущать нас, и при некотором размышлении мы открываем их общий источник. Так, когда мы ищем причины страдания, все философские системы Индии дают нам одинаковый ответ, хотя и под разными названиями. Веданта говорит о незнании (авидьи); санкхья – об авивеке (неразличении); ньяя о митхьяджняне (сложном знании), и все эти различные уклонения от знания вообще изображаются как бандха – узы, разбиваемые посредством истинного знания, даваемого различными философскими системами.

4. Карма

Следующая идея, по-видимому, прочно укоренившаяся в душе индуса и потому нашедшая выражение во всех философских системах, вера в карму, дело, непрерывную деятельность мышления, слова и дела во все века. «Все дела, добрые и злые, должны приносить и приносят плоды» – таково положение, в котором не сомневался ни один индус, ни современный, ни живший за тысячи лет до нас[74].

Та же вечность, которая приписывается делам и их следствиям, приписывается также и душе, с тем отличием, что дела перестают действовать при достижении действительной свободы, а душа пребывает и после достижения свободы, или конечного блаженства. Идея души, когда-либо кончающейся, была столь чужда для ума индуса, что, по-видимому, не чувствовалось необходимости в доказательствах бессмертия, столь обычных в европейской философии. При знании значения слова быть (бытие) мысль о том, что бытие может стать небытием, казалось просто невозможной для ума индуса. Если бытие обозначало сансару, или мир, как бы долго он ни существовал, то индусские философы никогда не признавали его реальным. Он никогда не существовал, не существует и существовать не будет. Время, каким бы продолжительным оно ни было, для индуса-философа ничто. Считать тысячу лет как один день не удовлетворяло его. Он представлял себе продолжительность времени при посредстве более смелых уподоблений, вроде таких, что человек раз в тысячу лет проводит своим шелковым платком по цепи Гималайских гор. Со временем он совершенно уничтожит (сотрет) эти горы; подобным путем мир, или сансара, конечно, кончается, но даже и тогда вечность и реальное остаются далекими друг от друга. Для того чтобы легче было понять эту вечность, была изобретена популярная идея пролаи (уничтожения или поглощения) всего мира. На основании учения веданты в конце каждой кальпы наступает пралая (разрушение) вселенной, и тогда Брахман приводится к его причинному условию (каранавастха), содержащему и душу, и материю в неразвитом (авьякта) состоянии[75]. В конце такой парами Брахман создает или испускает из себя новый мир, материя снова становится видимой, души становятся снова деятельными и перевоплощаются, хотя и с высшим просвещением (викаша) сообразно с их прежними заслугами или грехами. Таким образом, Брахман получает свою новую карьявастху, то есть деятельное состояние, продолжающееся до следующей кальпы. Но все это относится только к изменчивому и нереальному миру. Это мир кармы, временный продукт незнания (авидьи) или майи, это не настоящая действительность. В философии санкхьи эти пролаи происходят, когда три гуны пракрити (материи) находятся в равновесии[76], тогда как создание есть результат нарушения равновесия между ними. Истинно вечно то, на что не действует космическая иллюзия или, по крайней мере, действует только временно и что во всякий момент может снова приобрести свое самопознание, то есть свое самобытие и свободу от всех условий и уз.

По мнению философской школы вайшешики, этот процесс создания и разложения зависит от атомов. Если они разделяются, наступает разложение (пралая); если в них появляется движение и они соединяются, происходит то, что мы называем созданием.

Идея о поглощении мира в конце кальпы (зон) и его появления снова в следующую кальпу не встречается еще в старых упанишадах; в них не встречается даже самого понятия сансары, поэтому профессор Гарбе склонен считать идею пролаи более новой, свойственной только философии санкхьи и заимствованной у нее другими системами[77]. Возможно, что это так, но в Бхагавадгите (IX, 7) идея о пралаях (поглощениях) и о кальпах (периодах), об их конце и начале (кальпакшае и кальпадау) уже вполне знакома поэтам. Характер пралай у разных поэтов и философов настолько различен, что гораздо вероятнее то, что они все заимствовали эту идею из одного общего источника, то есть из народной веры людей, среди которых выросли, у которых выучились языку, а с ним усвоили и материалы своего мышления, чем то, что они изобрели одну и ту же теорию в слегка измененной каждым форме.

5. Непогрешимость вед

Можно указать еще на один общий элемент, предполагаемый всякой индийской философией, – на признание высшей авторитетности и характера откровения, приписываемого ведам. В древности такая идея, конечно, поразительна, хотя нам в настоящее время она и представляется вполне знакомой. Предполагают, что философия санкхьи первоначально не предполагала веры в откровенные свойства вед, но тут, конечно, говорится о шрути (Сутры, I, 5). Насколько нам известна санкхья, она признает авторитет вед, называя их шабдой и ссылаясь на них по поводу вопросов даже неважных. Следует заметить, что отличие между шрути и с.чршпи (откровением и преданием), столь знакомое при позднейших стадиях развития философии, еще не встречается в старых упанишадах.