Карен Свасьян - ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА

• Название: ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА
• Автор: Карен Свасьян
• Жанр: Философия

Монография посвящена одной из наиболее влиятельных в западной философии XX века концепций культурфилософии. В ней впервые в отечественной литературе дается детальный критический анализ трех томов «Философии символических форм» Э. Кассирера. Анализ предваряется историко-философским исследованием истоков и предпосылок теории Кассирера, от античности до XX века.

Книга рассчитана на специалистов по истории философии и философии культуры, а также на широкие круги читателей, интересующихся этой проблематикой.

Файл публикуется по единственному труднодоступному изданию (Ереван: Издательство АН АрмССР, 1989).

---

Третий пример единства возвышается над пространственной и временной формой. Это — форма предметной связи. Она «снято» содержит в себе как рядоположность, так и последовательность; понятие устойчивой вещи немыслимо без этих отношений. Но сюда добавляется и новый самостоятельный элемент, оспариваемый эмпирическим анализом познания, который в мысли о вещи усматривает лишь внешнюю форму связи, как если бы содержание и форма предмета исчерпывались суммой его свойств. В этом, по Кассиреру, основной недостаток эмпиризма. «Когда Юм, — пишет он, — объясняет «я» как «пучок восприятий», это объяснение — уже не говоря о том, что в нем устанавливается лишь факт связи вообще и ничего не говорится об особой форме и типе синтеза «я», — само упраздняет себя уже потому, что понятие «я», которое подвергается мнимому анализу и разлагается на свои составные части, полностью и неразложимо содержится в понятии восприятия». (1.36). Эмпиризм, по Кассиреру, не учитывает вовсе того обстоятельства, что единичное восприятие становится таковым лишь в силу своей принадлежности к «я» и что, стало быть, последнее возникает не задним числом из соединения множества восприятий, но изначально присутствует в каждом из них. Аналогичное отношение имеет место и в предметном анализе «вещи» и ее «свойств». Соединяя, например, ощущения протяженного, сладкого, шероховатого и белого в представление «сахара», как некоей единой «вещи», следует помнить, что такое соединение возможно лишь оттого, что мы с самого начала мыслим каждое из этих отдельных свойств в функции целого. Но и сами отношения времени, пространства и предметной связи принадлежат в свою очередь к некоему первоначальному комплексу и выражают — по-своему — правила этого комплекса. Лишь общность этих выражений образует единство сознания как единство времени, пространства, предметной связи и т. д.

Особенно интересна в этом отношении у Кассирера критика традиционной сенсуалистической психологии, понимавшей связь как простую ассоциацию впечатлений. Термин «ассоциация», считает Кассирер, охватывает отношения без учета различия их качеств и модальностей; в нем отмечен лишь голый состав связи и стерта всяческая специфика. Между тем, пути, которыми сознание осуществляет свои синтезы, неисчислимы. Очевидно, что, имея элементы a, в, с, d и т. д., мы имеем одновременно строго дифференцированную систему функций F(а, в), φ(с, d) и т. д., в которых выражается их связь, полностью нивелируемая в ассоциации. Кроме того, содержания ассоциации, при всей видимой связи их, остаются все же разъятыми, ибо целое здесь возникает из частей. Но сознание строится не ассоциативно, а интегративно. Мощные математические парадигмы уже здесь привлекаются Кассирером против допотопно психологических предрассудков. «Элемент сознания относится ко всему сознанию не как экстенсивная часть к сумме частей, но как дифференциал к своему интегралу. Подобно тому, как в дифференциальном уравнении движения само движение выражается по своему ходу и общему закону, так и общие структурные законы сознания должны мыслиться нами в каждом его элементе, в каждом поперечном разрезе, — не в смысле собственных и самостоятельных содержаний, а как тенденции и направления, наличествующие уже в чувственно-единичном» (1.40). Структура сознания, можно сказать, изоморфна структурам частных синтезов его. Если сознание мгновения содержит в себе уже указание на весь временной ряд, если сознание какого-нибудь пространственного места указует уже на пространство как таковое, то и в каждом элементе сознания присутствует вся полнота отношений. Не из суммы своих чувственных частей (а, в, с, d…) строится «интеграл» сознания, но из общности дифференциалов своих отношений и форм dг1, dг2, dг3…). Только так, заключает Кассирер, можно ответить на вопрос Канта: как понять, что поскольку есть одно, должно быть и другое. Ибо не существует никакого абстрактного «одного», которому противостояло бы абстрактное «другое»; одно всегда есть «во» многом, а многое «в» одном — в том смысле, что они взаимно обусловливают и репрезентируют друг друга.

ИДЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЗНАКА. ЗНАК, КАК ТВОРЧЕСТВО

Анализ репрезентативной функции сознания связан с исходными «основаниями» проблемы знака. Кассиреру остается еще рассмотреть эту проблему в конкретности культурной специфики. Понять культурную символику, явленную в «произвольных» знаках языка, искусства, мифа, значит, по его мнению, взойти к «естественной» символике, к той предсавленности всего сознания, которая по необходимости содержится уже в каждом отдельном моменте его. В противном случае функционирование этих знаков-посредников оставалось бы загадкой. Невозможно понять, каким образом физически-чувственный языковой звук становится носителем идеального значения, если не учесть, что основная функция значения задана уже до полагания отдельного знака. Именно потому, что каждое содержание сознания находится в решетке самых различных отношений, благодаря которым оно, не переставая быть самим собою, одновременно заключает в себе указание на прочие содержания, должны быть и такие образования сознания, где эта чистая форма указания как бы чувственно воплощается. Отсюда, полагает Кассирер, можно заключить о двоякой природе этих образований, связанных с чувственным и одновременно свободных от него. В каждом знаке наличествует идеальное содержание, которое в чувственной форме продолжает оставаться независимым и автономным. И если в «естественной» символике, характеризующей основания сознания, наличествует всегда состав сознания, каждая часть которого в состоянии предстательствовать за целое, то в «культурной» символике, напротив, сами знаки порождаются лишь значением. Сознание здесь не нацелено на данность элементов, но впервые творит конкертночувственные содержания для выражения значения. Так, например, связывая какое-то данное созерцание с каким-то произвольным языковым звуком, мы изменяем тем самым его характер. Символическая «репродукция» данности преобразует данность в акте «продукции», ибо задачей языка является не повторение представления, а оформление его. Кассирер подчеркивает наряду с различными типами этого оформления и общий характер его: продукт — будь, это языковой, мифологический или научный продукт — никоим образом не схож с первоначально данным материалом.

«Так, — читаем мы, — в основной функции знакодательства (Zeichengebung) вообще и в различных ее направлениях впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание. Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия» (1.43).

Противоположная точка зрения, усматривающая в знаке и содержании созерцания или представления связь копии и оригинала, считается Кассирером несостоятельной "и открывающей широкие возможности всяческому скепсису и отрицанию. Если задача языка сводится к выражению уже готовой и созерцательно данной нам действительности через посредство языкового звука, то не может быть никаких сомнений в том, что задача эта остается для языка недостижимой. Противопоставленные неохватному многообразию зримого мира, языковые символы должны выглядеть пустыми, туманными и абстрактными знаками. Таковыми и считаются они в скептической критике языка — от греческих софистов до Бергсона. Вот характерная для этой критики выдержка из Бергсона: «Каждый из нас имеет свою манеру любить и ненавидеть, и эта любовь, эта ненависть полностью отражают его личность. Однако язык обозначает эти состояния одними и теми же словами у всех людей; он способен фиксировать лишь объективный и безличный аспект любви, ненависти и тысячи чувств, волнующих душу».[63] Эта точка зрения, столь естественная и кажущаяся безоговорочной нефилософскому сознанию, подлежит самой решительной критике. Досужие остроты типа талейрановского афоризма о языке, который дан нам, чтобы скрывать наши мысли, зиждятся на некритическом разъятии мысли (готовой!) и языка. Можно, конечно, допустить частную и фактическую правомерность приведенного афоризма Талейрана; ему, как дипломату, приходилось едва ли не всю жизнь говорить, скрывая мысли; но ведь речь идет не о дипломатической технике и не о жизненных ситуациях, где вольно или невольно приходится говорить, скрывая мысли, а о принципиальной сути языка. Скрываемая мысль, если она осознана, уже словесна, и, стало быть, проблема сводится к жонглированию словами. Что касается бергсоновских «любвей» и «ненавистей», порочность этой позиции очевидна хотя бы потому, что она опирается на отдельные слова, а не на выражения. Анализ показывает, что каждое языковое выражение не обозначает уже готовые состояния, но впервые создает их. Можно вспомнить приведенный выше рассказ Клейста и привести десятки аналогичных ситуаций. Вот изумительный пример возникновения переживаний в слове: