Геннадий Драч - Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

• Название: Рождение античной философии и начало антропологической проблематики
• Автор: Геннадий Драч
• Жанр: Философия

---

Как отмечает Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает "планировать", т.е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал "план". У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [1]. Но хотя noys здесь и соотносится с действием, его сила, в отличие гомеровских богов, не страстна, а рациональна.

Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана - существо безличное: "Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает". Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет "ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы". Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели "место жительства" - Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана интерпретируется В. Йегером как учение о неподвижном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению, - источник идеи Аристотеля о перводвигателе [2]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул это прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находится, упирается в вопрос о "теле" божества.

1 См.: FritzK.V. von. Die Rolleder Nous... S. 291.

2 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59.

Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не сообщают и ничего определенного о его "теле". Между тем спорность вопроса о "теле" божества и лежит в основании разноречивых оценок "теологии" Ксенофана. Йегер, допуская, что бог Ксенофана не является духовной сущностью, и замечая, что вопрос о боге традиционен для греческой "теологии", заявляет, что Ксенофан

164

не высказывается определенно о "теле" бога [1]. В. Брокер пишет о том, что бог Ксенофана неподвижен, однако с миром не идентичен и, ссылаясь на фрагмент В25, отмечает, что он относится к миру как движущий к движимому [2]. Вопрос о "теле" бога приобретает характер дилеммы: бог или находится вне мира, или тождествен с ним.

На поставленные более конкретные вопросы: соединял ли Ксенофан одного бога с миром; стояло ли слово "бог" в качестве подлежащего или сказуемого; какую форму использовал Ксенофан - to pan или ta panta, - анализ доксографических сообщений ответить не позволяет. Позднейшие доксографические сообщения, восходящие во многом к Теофрасту, противоречат друг другу- Совершенно ясно, что Теофраст стремился отождествить мир и бога Ксенофана. С другой стороны, оказывается, что сама такая позиция Теофраста внутренне противоречива. Был ли бог (мир) Ксенофана неподвижен или же подвижен, конечен или бесконечен - реконструировать однозначное мнение Теофраста по данным вопросам невозможно, так как эта реконструкция наталкивается на противоречивые сообщения Ипполита, Теодорита и Николая Дамасского, с одной стороны, и Симпликия, опирающегося на трактат "О Мелиссе, Ксенофане и Горгии", - с другой. Выясняется, что Теофраст говорил о конечности бога Ксенофана; в то же время он верил, что Земля у него простирается вглубь до бесконечности, т.е. мир (бог) бесконечен. Обращаясь к фрагменту В25, некоторые исследователи говорят, что вообще стремление Теофраста отождествить бога и мир несостоятельно: бог, сотрясающий мир одной "силой ума", тем самым сотрясал бы и самого себя.

В этом случае, как и в других, первоисточником является Аристотель. Он пишет о Ксенофане: "Воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог" (Мет., 986 b 25). Как поясняет Гатри, apoblepein eis означает "отвернуться от всех других вещей, сосредоточить взгляд" [3]. В данном случае Ксенофан не просто смотрит на небо, а размышляет о природе мироздания, поскольку небо (оуга-nos) было для греков самим мирозданием, а не просто его оболочкой. Это мироздание едино и божественно. Тело бога обеспечивает единство мира и, подобно шару, охватывает все. Это единство и божественность не обязательно должны проявляться в обожествлении каждого природного явления. Ксенофан определенно выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофана - продолжение идеи

1 Jaeger W. Op. cit. S. 66.

2 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophic vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 227.

3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol 1. P. 380.

165

живой, вечной и потому божественной первосубстанции. Однако первосубстанция (бог) не отождествляется с чувственно обозримыми предметами; человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может представить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, самостоятельное по отношению к чувственному познанию.

В предлагаемой реконструкции не все остается ясным. В частности, как же соотнести представление о бесконечности Земли и конечности (шарообразности) мира. Прямого противопоставления их нет. Не исключено, как замечают некоторые исследователи, что Ксенофан говорит не о бесконечности Земли, а о том, что она не ограничена в пространстве. Во всяком случае, о шарообразности космоса и одновременно о его укорененности в бесконечности приходится говорить уже по отношению не только к Гесиоду, но и к Гомеру, так что если здесь и скрывается противоречие, то не Ксенофан его создатель.

По вопросу о движении бога Ксенофана существуют два подхода. Г. Френкель полагает, что греческое kinesis означает движение во всех смыслах, Гатри возражает: только Аристотель мог говорить о всех видах движения, различая их. У Ксенофана же во фрагменте В26 речь идет об одном виде движения - богу не пристало менять положение, переходить с места на место [1], так что есть весьма большие основания для отождествления бога и мира. Однако это не значит, что "физика" и "теология" должны совпадать. Слишком от многого в "физике" (в традиционном милетском значении) Ксенофан отказался.

Пострадала ли от этого "физика" Ксенофана? Нельзя согласиться с мнением Брокера, что она производит впечатление "несерьезной" [2]. Ее идеи достаточно фундаментальны, если обратиться к современному состоянию обсуждаемых вопросов. Это прежде всего идеи о чередовании земли и воды, суши и моря. Сама взаимосвязь вопроса об их соотношении с проблемами происхождения и устройства мироздания говорит о "серьезности" "физики" Ксенофана. Для Ксенофана центральный вопрос - это вопрос о земле и воде. Происхождение Солнца, звезд, как и облаков и ветров, - вопросы, производные от первого. Конечный продукт взаимоотношения земли и воды - человек помещается тем самым в центр мироздания. И в этом отличие "физики" Ксенофана от современной науки, но не от милетской "физики". Как и у милетцев, описание природы включает у Ксенофана описание человека. В отличие от милетцев, у него нет термина arche (весьма спо

1 См.: Guthrie W.K.C. Op. cit. P. 382.

2 См.: Brocker W. Op. cit. S. 22-24.

166

рен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возникновении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возникает и разрушается. Отличие же ксенофановского "архэ" состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.

Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже вопросы не "физики", а "теологии". "Теология" Ксенофана - это не рациональное обсуждение религиозных вопросов, а рационалистическая реакция философа на практику распространения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За "деструктивной теологией" скрывается обоснование полисной "этики", когда разум выдвигается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и "гносеология" вместе с "этикой", содержавшей замечание, что человек живет не "по природе", а "по установлению". Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить "по природе", он должен уметь находить истину.

По нашему мнению, physis у Ксенофана - это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характеризуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также "гносеология" и "теология" Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. "Теология" Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодолевает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т.е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стремится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана предрассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем arete и "эвномии", т.е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.