Геннадий Драч - Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

• Название: Рождение античной философии и начало антропологической проблематики
• Автор: Геннадий Драч
• Жанр: Философия

---

61

ленных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они находятся, каковы линии развития функций, их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систематизации функции, ее центр, характерные стороны" [1].

Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывается проводимым далее рассмотрением своеобразного "кодекса чести", которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого "кодекса" как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерных для античной формы жизни, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Если говорить о вопросе об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т.е. понятия "души" как духовного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешних восприятий мира (оптических восприятий). Что же касается целостности человека (даже физической), то термин soma никогда не распространялся на живого человека, речь шла о частях его тела, т.е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность [2]. У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души (psyche), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах thymos и noys, которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [3].

Однако точка зрения Снелля оспаривается. Г. Френкель отмечал в частности: "Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть "голова" (Haupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и thymos - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая Я" [4].

1 Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982. С. 146.

2 См.: Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23.

3 См. также: Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг, 1922.

4 Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 85.

62

Существенный вклад в изучение проблемы внес отечественный ученый Р.В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [1]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. "Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом noys" [2].

Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка thymos как самостоятельного органа, по замечанию Э. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством их воздействия на thymos [3]. Но гораздо интереснее, по нашему мнению, другое замечание Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл, "как лев, о свирепствах лишь мыслит"; Полифем "никакого не ведал закона" - Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. "Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из Я (self) и приписываться происхождению из чего-то отчужденного" [4].

Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не поддающийся рациональному обоснованию импульс свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека с его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ "хитроумного" Одиссея) [5]. Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характер

1 См.: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 295.

2 Fritz К. V. von. Die Rolle des Nous // Um die BegrifTswelt der \forsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259.

3 См.: Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 16.

4 Ibid. P. 17.

5 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Philosophie. Frankfurt a/M; N.Y., 1982. S. 37.

63

ны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек соотносил "меру правильных дел" с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [1].

Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [2]. Видимо, "культура стыда", в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось Я. Можно согласиться с М. Моссом, что тема Я - это тема социальной истории.

Одна из ранних форм социальной типологии личности - "вхождение в имя". Человек при этом понимается как продукт воплощения размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени [3]. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного, через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации требуемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался "без имени", "терял лицо" [4]. У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку "сохранить лицо". Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т.е. сохраняет свое положение "пастыря народов". В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или в людях (Ил., II, 367-368).

1 См.: Grabsch R. Op. cit. S. 51.

2 См.: PohknzM. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 15.

3 См.: MaussM. Sociologie et anthropologie. P., 1950. P. 333-336.

4 Ibid. P. 342-347.

"Басилеи", ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние [1]. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:

Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,

Рода отцов не бесчестить, которые славой своею

Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.

(Ил., VI, 208-210)

1 См.: Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Berlin, 1966. Bd 3. S. 37.

64

Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более что среди богов нет единства, и обычно герой Гомера "любезен" тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои,- это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя,- его "доблесть" ("арете"). Доблесть эта - военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на родину, Диомед возражает:

Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион:

Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми;

Твердости (доблести. - Г.Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!

(Ил., IX, 37-39)

И наоборот, к Гектору, защите и опоре троян, Андромаха обращается со словами: