Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства

• Название: История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Критерион
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2002

Данный труд является классическим образцом исследования в области истории религии. Религиозные идеи представлены здесь не только в хронологическом порядке, но и объединены единым пониманием многообразия религиозной жизни всех культур и континентов. Элиаде виртуозно владеет методами сравнительной антропологии и демонстрирует общие тенденции в развитии религиозных идей.

Книга посвящена самому драматическому и важному периоду в мировой истории религий. Ее заголовок, естественно, не охватывает экуменической широты того материала, который изложен в книге: древний Китай и эллинистический Египет, европейские варвары (кельты и германцы) и иранский дуализм — в пятнадцати главах этой книги, кажется, уместилось все богатство религиозного развития Старого Света. Вместе с тем заголовок имеет точный смысл, передающий содержательный «стержень» книги: становление мировых религий, религий спасения. Книга дает панорамную картину религий спасения от даосизма до христианского гнозиса.

---

Однако это не конец. Из моря поднимется новая земля, цветущая, прекрасная и плодородная, какой она никогда еще не была, чуждая всякому страданию. Сыновья погибших богов вернутся в Асгард, Бальдр и Хёд выйдут из преисподней примиренными. Новое солнце, ярче, чем прежнее, начнет свой ход по небу. Чета людей спасется в стволе Иггдрасиля и даст жизнь новому человечеству.[337] Некоторые авторы пытались усмотреть в мифе о конце света восточные влияния (иранское, христианское, манихейское и т. д.). Но, как доказал Дюмезиль, перед нами — скандинавская версия эсхатологического мифа индоевропейцев; позднейшие влияния лишь расцветили образность и добавили несколько патетических деталей.

Судя по дошедшим до нас фрагментам, религия германцев была одной из самых сложных и оригинальных в Европе. В первую очередь, бросается в глаза ее способность обогащать и обновлять индоевропейское наследие через усвоение чужеродных идей и иной религиозной практики средиземноморского, восточного и североазиатского происхождения. Подобный процесс характерен также для индуистского синтеза (§ 135) и религии римлян в период формирования (§ 161). Причем способность германцев к религиозному творчеству не была парализована и с принятием христианства. Одна из самых прекрасных эпических поэм, «Беовульф» (Англия, VIII в.), представляет героическую мифологию полнее и глубже, чем соответствующие континентальные памятники, как раз благодаря влиянию христианства.[338] Особенно впечатляющее изображение rаgnаrоk вырезано на каменном кресте в Госфорте (Камберленд); на другой стороне представлено Распятие Христа.[339] В период раннего средневековья религиозная креативность германцев развивается либо в симбиозе с христианством, либо в противодействии ему. Священный авторитет королевской власти в средние века основывался, в конечном счете, на древней германской концепции, согласно которой король считался представителем божественного Предка:[340] могущество правителя зависело от некоей потусторонней священной силы, которая служила одновременно основанием и гарантией мирового порядка.[341] Следует также добавить, что героическая мифология, обогатившись и получив переоценку, продолжила существование в легендах о святом Георгии, сэре Галахаде, Парцифале и способствовала учреждению рыцарства.

§ 178. Фракийцы, "великие анонимы" Истории

Древнейшая фракийская культура возникла в результате синтеза значительного субстрата бронзового века и традиций полукочевников, пришедших из степей нынешней Украины. Этногенез фракийцев совершился на довольно обширной территории между Днестром, Северными Карпатами и Балканами. С вторжением киммерийцев (конец VIII в.), в искусстве и в оружейном деле появляются элементы кавказского происхождения. Еще в V в. Геродот писал, что фракийцы — наиболее многочисленный после индусов народ. Однако они практически не оставили следа в политической истории. Царство Одрисов (в долине Марицы) было достаточно могущественным для того, чтобы воевать с Македонией ок. 429 г. до н. э., но менее века спустя, в правление Филипа II, утратило автономию. Александр Великий, следуя отцу, продолжил политику экспансии: прибл. в 335 г. он перешел Дунай с намерением завоевать и подчинить себе гето-даков. Неудачный исход кампании позволил этим фракийским племенам сохранить независимость и укрепить национальную организацию. В то время как фракийцы южных областей были окончательно втянуты в орбиту эллинизма, Дакия стала римской провинцией лишь в 107 г. н. э.

Несчастливо сложилась судьба для религиозного творчества фракийцев и гето-даков. Греки достаточно быстро осознали силу и оригинальность фракийской религии. Различные традиции локализовали во Фракии (или Фригии) начало дионисийского движения (§ 122) и большую часть мифов об Орфее (§ 180). Сократ ("Хармид", 156d) с восхищением отзывался о врачах "фракийского царя Залмоксиса", чьи знания и практика были неизмеримо выше греческих. Но, за исключением нескольких ценных свидетельств Геродота о мифо-ритуальном сценарии Залмоксиса, сведения о религии фракийцев и гетов крайне скудны и расплывчаты. Несмотря на изобилие материальных памятников религии (особенно эпохи императорского Рима), отсутствие письменных источников не позволяет толковать их иначе как весьма приблизительно, с известной долей сомнения. Подобно кельтам, фракийские и гето-дакские жрецы и отшельники не доверяли письму. То немногое, что нам известно об их мифологии, теологии и ритуалах, было передано греческими и латинскими авторами в interpretatio graeca и latina. Если бы Геродот не записал свои беседы с греками Геллеспонта, мы никогда не узнали бы о мифо-ритуальном сценарии Залмоксиса, и даже имя Гебелейзиса осталось бы неизвестным. Конечно, религиозное наследие фракийцев (так же, как и славян, балтов, древних германцев и потомков кельтов), пусть с неизбежными изменениями, сохранилось в народных обычаях и фольклоре балканских народов и румын. Но анализ европейских фольклорных традиций в перспективе всеобщей истории религий еще ждет своих исследователей.

По словам Геродота (V, 7), фракийцы почитали "Ареса, Диониса и Артемиду"; однако их цари поклонялись «Гермесу», считая себя его потомками. Исходя из этой скудной информации, еще более загадочной в interpretatio graeca, мы попытались восстановить фракийский пантеон. От Гомера ("Илиада", XIII, 301 и т. д.) до Вергилия ("Энеида", III, 357) Фракия традиционно считалась родиной Ареса, бога войны. С другой стороны, фракийцы славились воинской доблестью и равнодушием к смерти; следовательно, можно допустить, что некий бог типа «Ареса» был главой их пантеона. Но, как мы уже видели (§ 176), древний германский бог неба, Тiwaz, отождествлялся римлянами с Марсом. В таком случае, возможно, что «Арес» фракийцев изначально также был богом неба, впоследствии став богом грозы и войны.[342] Тогда и «Артемида» — божество хтоническое, аналог фракийских богинь Бендиды или Котиды; Геродот предпочел называть ее «Артемида» (вместо, например, "Деметра"), что более подходило к дикой природе лесов и гор Фракии.

Если подобное «прочтение» допустимо, мы можем предположить у древних фракийцев существование мифа об иерогамии между богом грозы и Матерью-Землей; «Дионис» стал бы плодом этого союза. Грекам были известны фракийские имена Диониса; наиболее употребительные среди них — Сабос и Сабазий.[343] Культ фракийского «Дионисю» напоминает описания Еврипида в «Вакханках» (ср. § 124). Церемонии проходили ночью в горах, при свете факелов; под звуки дикой музыки (звон медных котлов, кимвалы и флейты) поклонники Диониса с радостными криками заводили неистовый хоровод. "В эти необузданные и изнуряющие танцы чаще всего пускались женщины; одеты они были причудливо; они носили bessares, длинные свободные одежды, сшитые, по-видимому, из лисьих шкур; сверху — козьи шкуры и, возможно, на голове — рога".[344] В руках они держали змей, посвященных Сабазию, кинжалы или тирсы. Достигнув исступления, "священного безумия", они хватали предназначенных для жертвоприношения животных и разрывали их на части, поедая мясо сырым. Омофагией, по традиции, заканчивалось ритуальное слияние с богом; отныне участники церемонии носили имя Сабос или Сабазий.[345]

Как и у греческих вакханок, речь идет о некоем временном "обóжении". Однако экстатический опыт мог пробудить и специфические религиозные способности, в первую очередь — дар пророчества. В отличие от греческого дионисийства, фракийцы связывали практику прорицания с культом «Диониса». Оракул бога находился в ведении у племени бессов;[346] его храм был выстроен на высокой горе, и пророчица предсказывала будущее, входя в экстаз, как и дельфийская пифия.

Экстатический опыт подкреплял убеждение в том, что душа не только самостоятельна, но и способна к unio mystica с божеством. Обусловленное состоянием экстаза отделение души от тела раскрывало, с одной стороны, фундаментальную двойственность человеческой природы, а с другой — возможность нематериального, чисто духовного посмертного существования вследствие прижизненного "обóжения". Архаические верования в загробную жизнь, смутную и неопределенную, постепенно видоизменились и привели к учению о метемпсихозе или к различным концепциям бессмертия души. Вполне возможно, что экстатический опыт, проложивший дорогу подобным воззрениям, не всегда имел «дионисийскую», т. е. оргиастическую природу. Состояние экстаза могло быть достигнуто с помощью некоторых трав или посредством аскезы (уединение, пост, вегетарианство) и молитвы.[347]

В такой среде и сложились на территории Греции ритуалы и религиозные концепции, получившие название «орфизм» (ср. § 180 и далее). Вера в бессмертие и убежденность в блаженстве души, разлученной с телом, приводит, у иных фракийских племен, к граничащему с патологией преклонению перед смертью и обесцениванию жизни. В племени травсов при рождении ребенка причитали и сетовали, зато с радостью хоронили мертвых (Геродот, V, 4). Многие античные авторы объясняли исключительное мужество фракийцев в сражении их эсхатологическими убеждениями. Марциан Капелла (VI, 656) приписывал им даже "страстное желание смерти" (appetitus maximus mortis), ибо "умереть им казалось красивым". Эта религиозная валоризация смерти еще узнаваема в некоторых фольклорных произведениях румын и других народов Юго-Восточной Европы.[348]