Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства

• Название: История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Критерион
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2002

Данный труд является классическим образцом исследования в области истории религии. Религиозные идеи представлены здесь не только в хронологическом порядке, но и объединены единым пониманием многообразия религиозной жизни всех культур и континентов. Элиаде виртуозно владеет методами сравнительной антропологии и демонстрирует общие тенденции в развитии религиозных идей.

Книга посвящена самому драматическому и важному периоду в мировой истории религий. Ее заголовок, естественно, не охватывает экуменической широты того материала, который изложен в книге: древний Китай и эллинистический Египет, европейские варвары (кельты и германцы) и иранский дуализм — в пятнадцати главах этой книги, кажется, уместилось все богатство религиозного развития Старого Света. Вместе с тем заголовок имеет точный смысл, передающий содержательный «стержень» книги: становление мировых религий, религий спасения. Книга дает панорамную картину религий спасения от даосизма до христианского гнозиса.

---

Важно добавить, что религиозные структуры, только что описанные нами, не исчерпываются богатой документацией эпохи Чжоу (археологическими материалами и, главное, большим числом текстов). Мы дополним наше изложение, представив на рассмотрение несколько космогонических мифов и фундаментальных метафизических идей. И тут уместно вспомнить, что с недавних пор многие исследователи дружно подчеркивают культурную и религиозную многосоставность архаического Китая. Как и многие другие народы, китайский этнос не гомогенен. Кроме того, ни его язык, ни его культура, ни его религия не представляли вначале единых систем. В. Эберхард осветил в своих исследованиях вклад периферийных этнических элементов — тайских, тунгусских, тюрко-монгольских, тибетских и т. д. — в китайский синтез.[30] Историку религии трудно переоценить значение этих составляющих: они помогают понять, помимо прочего, воздействие на китайскую религию северного шаманизма и истоки некоторых даосских обрядов.

Историографы Китая осознавали дистанцию, на которую отстояла их классическая цивилизация от верований и религиозной практики «варваров». Но ведь среди этих «варваров» мы то и дело встречаемся с народностями, которые были частично или полностью ассимилированы и чья культура закончилась полной интеграцией в китайскую цивилизацию. Приведем только один пример — племена Чжоу. Их государственность была уже оформившейся прибл. к 1100 году. Однако чжоусцы, усвоившие культуру шанцев, были по происхождению монголами,[31] и в их религии определяющими были шаманизм и экстатические обряды.[32] Унификация Китая при династии Хань, продолжая разрушение культуры Чжоу, способствовала распространению их верований и религиозной практики по всему Китаю. Возможно, что немало их космологических мифов и религиозных обрядов было воспринято китайской культурой; что же касается экстатических техник, их можно обнаружить в некоторых кругах даосов.

§ 129. Происхождение и устройство мира

Ни один космогонический миф не был сохранен stricto sensu. Но мы можем обнаружить в историографической традиции и во многих китайских преданиях креативные, евгемерические и секуляризированные божества. Так, рассказывается о некоем первоначальном антропоморфном существе Паньгу, родившемся "в то время, когда Небо и Земля были единым хаосом, напоминавшем собою яйцо". Когда Паньгу умер, "голова его стала священной вершиной, глаза стали солнцем и луной, жир — реками и морями, волосы и шерсть на теле — деревьями и другими растениями".[33] Можно распознать здесь суть мифов, объясняющих акт Творения принесением в жертву первосущества: Тиамат (см.§ 21), Пуруши (§ 75), Имира (§ 173). Один намек в «Шуцзин» доказывает, что древним китайцам был знакома и иная космогоническая идея, засвидетельствованная у многих народов и на разных уровнях культуры: "Августейший Повелитель (Хуан-ди) поручил Чжун-ли разорвать связи между Землей и Небом, дабы прекратить схождение на Землю (богов)".[34] Китайская трактовка мифа — а именно, с богами и духами, спускающимися на землю, чтобы досаждать людям, — вторична; большинство вариантов, напротив, превозносит райский характер того времени, когда чрезвычайная близость Земли и Неба позволяла богам спускаться вниз и смешиваться с людьми, а людям подниматься в Небо, карабкаясь по горам, взбираясь по деревьям и лестницам, или взлетать туда на крыльях птиц. И вот некое мифическое событие ("погрешность в ритуале") привело к тому, что Небо было резко оторвано от Земли, деревья или лианы перерублены, а гора, касавшаяся Неба, была сровнена с землею.[35] Однако некоторые привилегированные личности — шаманы, мистики, герои, государи — оказались способными в состоянии экстаза достигать Неба, восстанавливая таким образом связь, прерванную in illo tempore [во времена оны].[36] На всем протяжении истории Китая мы встречаем то, что можно было бы назвать ностальгией по Раю, иными словами, желание восстановить с помощью священного экстаза "изначальную ситуацию" — первобытную целокупность (хунь дунь) — или вернуть время, когда возможно было непосредственное общение с богами.

Наконец, в третьем мифе речь идет о паре Фу-си и Нюй-ва, брате и сестре, двух существах с телом дракона, изображаемых в иконографии с тесно переплетенными хвостами. Во время Потопа "Нюй-ва заделала проемы в небе камнями пяти цветов, отсекла четыре лапы у огромной черепахи и воздвигла четыре столба по четырем сторонам земли, как подпорки, чтобы поддерживать небо, убила черного дракона, чтобы спасти мир, собрала в большие кучи золу от сожженного тростника, чтобы остановить разлившиеся воды".[37] Из другого текста мы узнаем, что после сотворения Неба и Земли Нюй-ва вылепила людей из желтой глины (благородных) и грязи (бедняков и прочих отверженцев).[38]

Равным образом космогоническая тема просматривается в полулегендарной личности Великого Юя. При императоре Яо (мифическая фигура) "еще не было в мире порядка, широкие воды текли, разливаясь повсюду и затопляли мир". В отличие от своего отца, который для обуздания вод строил дамбы, Юй "прорыл землю и заставил стечь (воды) в море. Он преследовал драконов и змей и загнал их в болота".[39] Все эти мотивы — Земля, покрытая водой, обилие змей и драконов, — имеют космогоническую структуру. Юй играет роль демиурга и культурного героя. Для китайских авторов устроение мира и создание социальных институций эквивалентно космологии. Мир можно считать «сотворенным», когда, прогнав силы зла на все четыре стороны, Государь воцаряется в центре мироздания и завершает организацию общества.

Но проблема возникновения и формирования мира занимала Лао-цзы и даосов, что подразумевает древность космогонических построений. Действительно, Лао-цзы и его ученики следуют древней мифологической традиции, и тот факт, что главное в лексиконе даосов: хунь-дунь, дао, ян и инь — использовано и другими школами, доказывает древность и всекитайский характер этих воззрений. Как мы вскоре увидим (ср. § 25), проблема миросоздания у Лао-цзы возвращается, хотя с использованием языка метафизики, к давней космогонической идее хаоса (хунь-дунь), как к всеобщности, напоминающей яйцо.[40]

В том, что касается структуры и ритмов универсума, существует полное единство и неразрывность различных основных концепций, начиная с эпохи Шан и до революции 1911 года. Традиционный образ универсума включает в себя понятие «центра» с проходящей через него вертикальной осью зенит-надир, замкнутого в четыре стороны света. Небо круглое (оно имеет форму яйца), а земля квадратная. Небо покрывает Землю подобно сфере. Если Земля представляется в виде квадратного кузова колесницы, то на срединном столбе держится полог — такой же круглый, как Небо. Каждая составляющая космологической пятерки — 4 стороны и центр — соответствует одному определенному цвету, одному вкусу, одному звуку и одному особому символу. Китай расположен в Центре Мира, столичный город расположен посредине царства и царский дворец — в центре столицы.

Представление о столице и вообще о всяком городе как Центре Мира не отличается от традиционных представлений, характерных для Древнего Ближнего Востока, Древней Индии, Древнего Ирана и т. д..[41] Точно так же, как в других урбанизированных цивилизациях, города в Китае разворачивались вокруг церемониального центра.[42] Иначе говоря, город есть по сути Центр Мира, так как именно в нем обеспечивается связь с Небом и с подземными сферами. Совершенная столица должна располагаться в центре мироздания, там, где возвышается чудесное дерево, называемое "Стоящий лес" (цзянь му); им соединены преисподняя с самыми высокими небесами; "в полдень ничто из того, что находится возле него и стоит прямо, не может отбрасывать тень".[43]

Согласно традиции, никакая столица не может обойтись без Мин-тана, ритуального дворца, являющегося одновременно и imago mundi, и воплощением Календаря. Мин-тан возведен на квадратном основании (= Земля) и покрыт круглой соломенной кровлей (= Небо). Весь год Государь перемещается под этой крышей; занимая свое место согласно требованиям календаря, он торжественно провозглашает наступление очередного времени года и последовательную смену месяцев. Цвет его одежд, блюда, которые ему подаются, совершаемые им действия полностью соответствуют тому или иному моменту годичного цикла. В конце третьего летнего месяца государь водворяется в центральных покоях Мин-тана, как бы на центральной оси года.[44] Государь, равно как и другие символы Центра Мира (Дерево, Священная гора, девятиэтажная башня и т. д.), воплощает в некотором роде axis mundi и реализует связь между Землей и Небом. Пространственно-временная символика Центров Мира широко распространена; она присуща многим архаическим культурам, так же как и урбанистическим цивилизациям.[45] Самые скромные жилища в Китае, добавим, несут в себе ту же космологическую символику, что столицы или дворцы, каждое из них строится как самое настоящее imago mundi.[46]