Сергей Булгаков - Апокалипсис Иоанна

• Название: Апокалипсис Иоанна
• Автор: Сергей Булгаков
• Издательство: YMCA - PRESS
• Жанр: Религия
• Год: 1948

Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти. Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института.

Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

---

Но и это еще не все, что может быть сказано относительно этого. Остается еще во всей своей значительности образ Церкви как Невесты, который с такой определенностью и значительностью вдруг появляется в контексте этих последних глав Откровения, где говорится «о наступлении брака Агнца» (XIX, 7), и показуется Новый Иерусалим, «как невеста Агнца, украшенная для мужа своего» (XXI, 2): «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (XXI, 9). И лишь во всем созвучии и полноте этого контекста появляется последнее: «и Дух, и Невеста».

Если вообще Дух и Невеста как Церковь здесь понимаются во всей многозначности разных своих аспектов, то сюда необходимо включить и личное Ее возглавление, которое есть Невеста Неневестная, Пресвятая Богородица, Дева Мария, «Жена, облеченная в солнце». Иными словами, необходимо не только экклезиологическое, но и мариологическое уразумение рассматриваемого текста. Для такого истолкования существует некая экклезиологическая очевидность. Именно, если здесь взывает Церковь, Дух и Невеста, то она в Духе Святом делает это от лица всех своих живых членов. Каждый из них, делая это в лице и от лица Церкви, и сам по себе становится невестой и отношении к Небесному Жениху, к Богочеловеку в Его богочеловечестве. Если же такое заключение приложимо ко всякому члену Церкви, то по преимуществу и в исключительной мере это относится к Приснодеве Марии как личному возглавлению Церкви, которая никогда ни в чем не отделяется и не может отделиться от Нее. Таким образом, мы заключаем, что здесь взывает во главе Церкви и от лица Ее именно Сама Пресвятая Богородица. Таков скрытый мариологический смысл этого последнего откровения в Откровении: как и все, относящееся к Деве Марии, открываются в священном умолчании (таковы ведь, кроме Благовещения, которое также относится не к Марии самой или, во всяком случае, не только к Ней одной, но к Святому Духу, сходящему на Духоносицу) все мариологические догматы. Откровения о Ней сообщаются в Свящ. Писании не чрез слова, но чрез умолчание. Так же вообще умалчивается и все, что относится к действию Пресв. Богородицы в будущем веке. [131] Подобно и здесь действие Пресв. Богородицы и участие Ее в общецерковной молитве, которая и всегда не может твориться помимо этого участия, утаено или, точнее, заключено в молчании. И к данному откровению особенно применимо Ее собственное о Себе слово: «яко призре на смирение Рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди». Они и подлинно ублажают Ее с последней полнотой и силой в этой последней молитве: «ей, гряди».

Образ Церкви, который относится к «Иерусалиму» как обществу святых, всей соборности церковной в ее кафолическом единстве, единомыслии и единочувствии, имеет для себя и личное выражение в Невесте Неневестной, Которая есть личное предстательство Церкви, Мария, Матерь Божия. Это Она, Духоносица, взывает Духом Святым от лица Церкви и всего мира: «ей, гряди». Было бы совершенно непостижимо, если бы в этом последнем зове, в этом последнем слове последней книги всего Слова Божия, в этом голосе всего творения отсутствовала Она, не звучал бы Ее голос, если бы о Ней было умолчено и Она оказалась бы — страшно и кощунственно сказать — позабыта. Но нет, торжествующе говорит христианское сознание: Она здесь, с миром и в мире, Она призывает и встречает Второе Пришествие Сына.

Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместе с миром, от лица его. Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него? Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия? Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как бы оставляя небо ради этого с землею общения). Ее Вознесение означает только Ее личное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически. В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем. Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.

Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди». Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, как София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его. Церковь — Богоматерь поэтому не есть только Божественная или только тварная София, она есть божественно-тварная в их соединении, в совершенной прозрачности творения для божественной своей основы. Можно сказать, что это есть софиологическое раскрытие Халкидонского догмата о двух софийностях, двуединстве божественного и тварного начал, которое во Христе совершается Духом Святым. Халкидонский догмат о двуединстве природы во Христе, божеской и человеческой, в применении к Церкви может быть выражен в учении о двух образах софийности, божественной и тварной, соединяемых в духоносности Церкви.

Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви Духом Святым, как ипостасный Богочеловек есть и совершенный Духоносец. Жизнь Христова, совершаемая Духом Святым, Христово человечество есть двуединство обеих природ, божественной и тварной. Это двуединство не превращается ни в двойство, ни в единство, но сохраняет именно двоякость образа, единого начала, Софии в ее божественном и тварном бытии. В Богочеловеке это двуединство имеет ипостасное единение во Второй ипостаси Св. Троицы. Здесь Божество нисходит в тварь, кенотически соединяясь с ней, ее обожает. Церковь же с Пресв. Богородицей во главе есть тварная София, творение, которое Духом Святым, не чрез ипостасное в Нем соединение, но в полноте своей духоносности, чрез нее принимает в себя жизнь во Христе, т. е. в совершенном богоединстве. Церковь и Богоматерь в ней как Духоносица делает жизнь тварную также богочеловеческой чрез приобщение ее, возведение ее к богочеловечеству сначала в Пресв. Богородице как Духоносице, а вследствие того и Матери Божией, живущей единой жизнью с Сыном Своим, Богочеловеком, а затем и во всех человеческих ипостасях, которые призваны к тому, чтобы сказать о себе вслед за апостолом Павлом: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20), а также: «разве не знаете, что Дух Божий живет в нас»? (1 Кор. III, 16; ср. Рим. VIII, 9, 2 Тим. I, 14). А это в предельном свершении выражено в обетовании, что «будет Бог все во всем». Это обетование относится именно к полноте ософиения твари, соединения и взаимопроникновения начала Божеского и человеческого, обожения твари или, что то же, ее ософиения, в прозрачности первообраза в образе исполнения силы его в творении. Это Халкидонский догмат о двуединстве природ в софиологическом его понимании, притом не только как основоположный факт соединения их во Христе, Помазаннике Духа Святого, но и динамически продолжающийся акт обожения, который есть жизнь и сила Церкви. Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари. Иначе как софиологически оно и не может быть понято.