Сергей Булгаков - Апокалипсис Иоанна

• Название: Апокалипсис Иоанна
• Автор: Сергей Булгаков
• Издательство: YMCA - PRESS
• Жанр: Религия
• Год: 1948

Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти. Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института.

Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.

---

Хотя и никогда не было согласного понимания тысячелетнего царства Христова, однако в первые два-три века нашей эры можно считать преобладающим понимание конкретно-историческое, относящее его к определенному событию или эпохе. Такое понимание кроме Керинфа из церковных писателей мы находим у св. Иустина Мученика, у св. Иринея, св. Ипполита, Тертуллиана, еп. Мефодия Олимпского, Викторина, Коммодиана, Лактанция и др. Обычно видят в этом влияние иудаизма, да и, действительно, трудно его отрицать, принимая во внимание широкое и господствующее распространение его хилиастических идей вместе, конечно, с соответствующим циклом сюда относящихся пророчеств Исаии, Иезекииля и др. Отличительной чертой такого понимания хилиазма является его земной и чувственный характер. Таково, несомненно, учение прежде всего таких авторитетных и ублажаемых Церковью святых писателей, как св. Иустин и св. Ириней, которые, несомненно, были в этом смысле хилиастами. Теперь их представления кажутся до известной степени детскими и наивными и, во всяком случае, даже нуждающимися в известной спиритуализации. Они имеют лишь показательное значение в качестве свидетельства о том, в какой степени возможно было отклоняться при толковании в эту сторону, не навлекая на себя церковного осуждения, хотя сейчас, разумеется, такое понимание было бы невозможно и недопустимо. Однако в принципиальном и методологическом смысле оно сохраняет свое значение и теперь и должно в полной мере учитываться в полноте церковного предания, сюда относящегося. Оно не может быть просто отброшено и позабыто, так сказать, за негодностью. Но в то же время хилиазма не знают Климент Александрийский, как и Климент Римский, Эрм, св. Киприан, Ориген, общему спиритуалистическому направлению мысли которого он, конечно, менее всего соответствует, Дионисий Александрийский и преп. Ефрем Сирин. В IV веке на западе сторонниками хилиазма являются Викторин, как и Сульпиций Север; отношение св. Амвросия Медиоланского остается неясным. Но решительными противниками его являются бл. Иероним и бл. Августин, согласно общему духу своего богословия, так же как и Тихоний. Последнее мнение восторжествовало как на западе, так и на востоке. В первом случае это связано с клерикально-папистическим характером западного христианства, для которого было легко принять общую идею бл. Августина о том, что тысячелетнее царство есть католическая церковь. Эта сознательная или полусознательная связь августинизма с Ватиканским догматом в католическом богословии распространяется и на отношение к вопросу о первом воскресении и тысячелетнем царстве, которое и состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане. Подобная же тенденция в восточном богословии связана с общим преобладанием в нем аскетически-спиритуалистических черт, причем к этому присоединилась еще константиновская идеология о связи церкви и государства. Последняя же молчаливо клонила также к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге. Конечно, в настоящее время оно отсутствует «за ненахождением адреса» (однако мистическая концепция «Белого Царя», свойственная русскому православию, [84] как и некоторые ранние идеи Вл. Соловьева, отличаются иным, уже хилиастическим характером). Протестантское богословие оказалось свободно от тех предпосылок, которые препятствовали уразумению пророчества о тысячелетии в его существе, но оно лишено к тому достаточных обще экклезиологических оснований. Поэтому оно не противится частным мнениям в пользу его и не понуждает насиловать священного текста в угоду предубеждению. Поэтому здесь мы встречаем богословские мнения отдельных экзегетов, в общем принимающих пророчество о тысячелетнем царстве, хотя и бессильных его реализировать в общем догматическом контексте (таковы Charles, Zahn и др.). Таково положение этого вопроса и в настоящее время, когда история, можно сказать, настойчиво вопрошает о значении учения о тысячелетнем царстве: вопрос все еще остается неуслышанным и неотвеченным. Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвиги как в восточном, так и в западном богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества. Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом или подозрением. До сих же пор отношение к Апокалипсису именно отличается преобладанием внимания к букве при отсутствии животворящего духа. Внешнее экзегетическое его изучение, как и всего вообще священного текста, достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден. Пробудится ли он теперь перед лицом самого апокалипсиса жизни?

Господствующая же мысль богословской экзегезы теперь сводится к тому, что пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве Христовом на земле не относится к новому событию и откровению Церкви в земной истории, имущему для себя свои времена и сроки. Оно есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена. Таким толкованием фактически просто вычеркивается XX глава Откровения, взятая во всем ее собственном контексте. [85] Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествования, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, но два: первое и второе, равно как и пришествий Христа в мир также не одно, но, по крайней мере, два — к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в Парусии (а потому и схождений небесного Иерусалима также не одно, но два, как мы это увидим ниже). Конечно, это учение представляет собой нечто отсутствующее в других книгах новозаветного откровения или же имеющееся только намеками. Это пророчества о том, «чему надлежит быть вскоре» (I, 1) или «что будет после сего» (I, 19), настолько отличается от традиционного представления, принятого в богословии, что требуется его пересмотр, для того чтобы вместить это новое пророчество, или же остается от него укрыться, его не заметить или перетолковать. Так именно и делается в традиционной богословской доктрине, которая знает лишь прямой и непрерывный путь от Вознесения Христова до антихриста, после чего катастрофически наступает конец мира и второе пришествие Господа. Апокалипсис же между тем и другим помещает еще особое пришествие Господа в мир (и даже не одно), подготовляющее Парусию. Все содержание Апокалипсиса сводится, в сущности, к раскрытию этого подготовления, является изображением пути к нему. Есть в Слове Божием два откровения о конце истории и мира: первый — имманентно-исторический как внутреннее созревание, и второй — трансцендентно-катастрофический, связанный с Парусией, с тем новым действием Бога в мире, о котором говорится: «се творю все новое» (XXI, 5). Между тем и другим откровением о конце истории и о Парусии существуют общие черты, именно к нему ведет трагический путь созревания пшеницы и плевел, борьба князя мира сего со Христом; одно является предусловием другого. В общей историко-эсхатологической перспективе оба пути сливаются воедино и между собою как бы не различаются. В таком именно ракурсе оба они изображаются в «малом апокалипсисе» у синоптиков, в частности Мф. XXIV-XXV. То, что излагается в XXIV главе Мф., хотя и отличается в подробностях и стиле от соответствующего содержания Откровения VI-XIX, однако, во многом по существу и совпадает, как и с соответствующими главами апостольских посланий: 1 и 2 Фес., 1 Петр. и др. Однако здесь утверждается трансцендентно-катастрофический характер Второго пришествия именно в его внезапности и неожиданности (Мф. XXIV, 42-44; Мк., XIII, 32-3), подобно пришествию жениха в нощи. У Мф. XXIV заведомо и как бы преднамеренно сливаются и смешиваются два плана: исторический и эсхатологический, разрушение Иерусалима и краткая, по-своему апокалиптическая схема мировой истории с концом мира в едином, но бесконечно многозначном мистическом трансцендентном «тогда» (XXV, 30). Это заведомое смешение планов, конечно, имеет для себя основание в единстве мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу. Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует Парусии. Поэтому малый Евангельский и вообще новозаветный апокалипсис должен быть понят в связи и единстве с Апокалипсисом Иоанна. Первый дает в себе место для последнего, его вмещает. Однако для этого необходимо понимать одно в связи с другим в одном общем контексте, насильственно одно другим не вытесняя. Как пророчества Ветхого Завета должны быть понимаемы в связи и в общем контексте с новозаветными, так же и Откровение Иоанново о том, чему надлежит быть «после сего», есть как бы дополнение или послесловие, новейший завет в Новом Завете, как это и соответствует его заключительному месту в Библии. Поэтому как по общебогословским, так и по экзегетическим соображениям мы считаем господствующее аллегорическое толкование пророчества о тысячелетнем царстве и первом воскресении непозволительным насилием над священным текстом и постольку угашением пророчества, которое проистекает из предубеждения или же из духовной робости и косности. Следовательно, мы должны искать прямого его уразумения которое бы его не обессиливало. Первую часть XX-ой главы, 1-6, относящуюся прямо к скованности сатаны и тысячелетнему царству, надо прежде всего включить в общий контекст последних, заключительных глав Апокалипсиса, с которыми она составляет одно целое, связанное единством плана и содержания. Именно в начале XX-ой главы очень кратко говорится о наступлении новой эпохи в жизни Церкви и всего человечества, дается лишь ее как бы заголовок, более же подробное содержание излагается в последних главах, XXI-ой и отчасти XXII-ой Откровения. Однако непосредственное продолжение текста здесь как бы нарушает общую последовательность в раскрытии этой темы. Сначала говорится о тысячелетии, далее — о конце мира и суде, а затем снова возвращается первая тема. Эта непоследовательность и как бы беспорядочность теснящихся и громоздящихся друг на друга разных образов представляет, конечно, немалую трудность для экзегезы. Однако здесь остается подчиниться этой непоследовательности самого текста.