Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков

• Название: Византийские Отцы V-VIII веков
• Автор: Георгий Флоровский
• Жанр: Религия
• Год: 1933

Протоиерей Георгий Флоренский (3893—1979) — русский православный богослов, философ и историк, автор трудов по патристике, богословию, истории русского религиозного сознания. Его книги «Восточные отцы IV века», «Византийские отцы V—VIII веков» и «Пути русского богословия» — итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. В книге «Византийские отцы V—VIII веков» автор с исчерпывающей глубиной исследует нравственные начала веры, ярко выраженные в судьбах великих учителей и отцов Церкви V—VIII веков.

Текст приводится по изданию: Г. В. Флоровский. Восточные отцы V-VIII века (из чтений в Православном Богословском институте в Париже). Париж, 1933 г. + Добавления

---

2. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным невидимым и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие Богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое до-христианское умонастроение… Бог, по чистейшей духовности естества Своего, не-видим, «беспределен» и потому «неописуем» и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Нужно помнить, что περιγραφή означает сразу и «описание», и «ограничение», — отсюда упоминание о «беспредельности…» Однако, символически во всяком случае и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть «обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание». Таковы были пророческие образы, сама Ветхозаветная Скиния («образ всея твари», показанный на горе; срв. у Григория Нисского), Ковчег Завета и херувимы над ним, как предстоящие Богу. Бог являлся в образах в Ветхом Завете. И Авраам, Моисей, Исаия, и все пророки видели образ Бога, а не самое существо Божие. Купина Неопалимая есть образ Богоматери. Этот тип образов символичен. И в самой твари есть некие естественные образы, показывающие нам (хотя и тускло) Божественные откровения (например, тварные аналогии Троичности). Поэтому вообще и возможна самая речь о Боге, хотя она всегда остается неточной и приблизительной, так как знание невидимого посредствуется в видимых знаках… Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, «Свой живой и естественный образ. неотличное начертание Своей вечности». Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Одно связано с другим. И Бог являлся в Ветхом Завете, «как человек» (срв. особенно видение Даниила). «Не естество Божие видели тогда, но прообраз и изображение Того, Кому предстояло явиться («типос» и «икону»). Ибо Сын и Невидимое Слово Божие намеревалось соделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашей природой и быть видимым на земле…» Второй вид образа есть Предвечный Совет Божий о мире, т. е. совокупность образов и примеров («парадигм») того, что создано и будет создано. Человек есть третий вид образа, «по подражанию». Затем Дамаскин говорит о пророческих образах, о тварных аналогиях («ради слабости нашего понимания»), о памятных знаках и образах памяти. «И закон, и все, что по закону, было как бы теневым предварением грядущего образа, т. е. нашего служения; а наше служение есть образ грядущих благ. А самая действительность, Горний Иерусалим, есть нечто невещественное и нерукотворное… И ради него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служению…» Так вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения.

Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался», говорить Дамаскин, и продолжает: «теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога…» Бог явился и стал видим, а потому изобразим, — уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. «Не невидимое Божество изображаю, но изображаю виденную плоть Бога…» Израиль в древности не видел Бога, а мы видели и видим славу Господа, — «и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Иоан. 1:14)… «Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего; а я созерцаю напоминающее о Виденном во плоти…» Таким образом, для Дамаскина иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, в факте Воплощения Слова, доступном и подлежащем описанию, — «все пиши, — и словом, и красками…» Эти два рода «описания» Дамаскин сближает. «Образ есть напоминание. И что для обученных письменам книга, то для необученных изображение; и что слово для слуха, то икона для зрения, — мы мысленно с ней соединяемся». И чрез то освящаем свои чувства: зрение или слух, — мы видим образ нашего Владыки и освящаемся через него. «Книги для неграмотных», это у Дамаскина означает не только то, что иконы заменяют для них речь и слово. Он устанавливает общий род для всякого «описания». Ведь и Писание есть «описание» и как бы словесное изображение «невидимого» и Божественного. Иконописание возможно так же, как и Писание, — чрез факт Откровения, чрез реальность видимых феофаний. В обоих случаях «чрез телесное созерцание восходим к духовному…» Ветхозаветный запрет делать «всякое подобие», на который прежде всего и ссылались иконоборцы, имел в понимании Дамаскина временное значение и силу, был воспитательной мерой для пресечения склонности иудеев к идолопоклонству. Но теперь воспитание кончилось, и в царстве благодати не весь Закон сохраняет силу. «Образа не видели», — «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня» (Втор. 4:12-15), — Дамаскин приводит этот текст и спрашивает: «что здесь таинственно показывается? очевидно, что, когда увидишь, как Бестелесный ради тебя стал человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого облика…». Невидимый Бог, действительно, неописуем и неизобразим. Но чрез Воплощение Он стал видим, и описуем, — «принял и естество, и объем, и вид, и цвет плоти…» «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий в образе Божием, — когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели…» И Дамаскин заключает: «и мы желаем созерцать Его черты…»

При этом, в силу ипостасного единства и «плоть стала Словом», так что «тело Бога есть Бог». «Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но по единению, через горение и общение, так и плоть воплощенного Сына Божия…» Стало быть, описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение самого Бога. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Дамаскин не развивает этой мысли подробно, но она прямо вытекает из его общих христологических предпосылок: восприятие человеческого в ипостась Слова есть обожение, и стало быть все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского.

3. Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им (πρоσκύνησις). Если даже «описание» или «изображение» Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает прямо, ссылаясь снова на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы «обожествляет» плоть, и тем самым делает ее достопокланяемой, — конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, чрез которое совершено мое спасение». Это относится и к плоти Христа («покланяюсь багрянице тела»), и ко всему «остальному веществу, через которое совершилось мое спасение», — ибо и оно полно Божественной силы и благодати. Крест, Гроб, Голгофа, книга Евангелий, которая ведь есть тоже некая икона, т. е. изображение или описание Воплощенного Слова… Вещество (материя) вообще не есть что-либо низкое или презренное, но творение Божие. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достохвальным и достопокланяемым. Поэтому вещественные образы не только возможны, но и необходимы, и имеют прямой и положительный религиозный смысл… Ибо «прославилось наше естество и преложилось в нетление…» Этим оправдывается иконописание и иконопочитание вообще, — иконы святых, как триумф и знак победы («надпись в память победы»). «Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся…» В Ветхом Завете человеческая природа еще была под осуждением, и смерть считалась наказанием, и тело умерших нечистым. Но теперь все обновилось: «мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотию и неслиянно соединился с нашей природой…» Человек усыновлен Богу, и получил нетление в дар. «Потому смерть святых не оплакиваем, но празднуем». И собственно святые не мертвые: «после того, как Тот, Кто есть Самая Жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него…» Они живы и с дерзновением предстоят пред Богом.