Прот. Георгий Флоровский - Пути Русского Богословия. Часть II

• Название: Пути Русского Богословия. Часть II
• Автор: Прот. Георгий Флоровский
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Религия
• Год: 1983

Георгий Васильевич ФЛОРОВСКИЙ (1893 - 1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Автор трудов по патристике, византийскому богословию IV - VIII веков, истории русского религиозного сознания. Его книги "Восточные отцы четвертого века", "Византийские отцы" и "Пути русского богословия" - итог многолетней работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и заканчивая нашей эпохой. "Пути русского богословия" - это монументальный труд, который может служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России.

Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год

Интернет-версия под общей редакцией

Его Преосвященства Александра (Милеанта),

Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

---

Но еще предстояла борьба с приражениями морализм.

9. Религиозный кризис 60–70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции.

Семидесятые годы были временем острого религиозно-моралистического возбуждения, на верхах и в низах сразу. «Хождение в народ», это была одна из вспышек. И еще с 60-х годов усиливается сектантское движение в народе. Два мотива скрещиваются. Во-первых, «искание правды», тревога о неправде окружающей и собственной жизни; и к этому часто присоединяется еще какое-то апокалиптическое беспокойство, испуг или надежда, страх перед Антихристом или чаяние Грядущего (срв. секту «странников» и адвентистов). И, во-вторых, жажда какого-то «обращения», или «пробуждения», какого-то решающего поворота или перелома жизни к лучшему. То была новая волна пиетизма, разливающаяся теперь в новых социальных слоях. Южнорусский штундизм в значительной мере развивается под прямым влиянием сходных движений в немецких колониях, где ведь селились именно сектанты (между прочим, «пробужденные» из Баварии и Вюртемберга уже в 20-х годах). Любопытно, что «Победная повесть» Юнга-Штиллинга получила большое распространение у молокан.

Для всех сект того времени характерна эта нравственная чувствительность, повышенная впечатлительность совести. Это был рецидив сентиментализма, новый пароксизм этого упрощающего душевного утопизма, слишком однозначно разрешающего трагические противоречия и столкновения жизни добрыми чувствами и советами…

Подобное же движение наблюдаем и на светских верхах. Таков, прежде всего, «великосветский раскол», вызванный в Петербурге в 70-х годах проповедью лорда г. В. Редстока [108] (срв. еще пропаганду ирвингиан [109] в те же годы). Это была типичная проповедь «обращения» или «возрождения» («revival»), «пробуждение» сердца, «оправдание верою», возбуждение добрых христианских чувств. Сам Редсток всего больше сочувствовал, кажется, Plymouth-Brothers. [110] Очень ценил Гион и Юнга-Штиллинга, имел апокалиптические предчувствия. Интересен отзыв о нем графа А. А. Толстого. Она пишет о нем Льву Толстому скорее с сочувствием: «милейший, добрейший сектант». Но сразу же открывает его слабое место: «Природу человеческую он вовсе не знал, и даже не обращает на нее внимания, потому что при его системе каждый человек может в секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем… Не was a complete unbeliever. I spoke with him in the garden, we prayed together and he went away a christian». Это слова самого Редстока…

Русские последователи Редстока основали в 1876-м году «Общество поощрения духовно-нравственного чтения» (главные деятели: В. А. Пашков, бар. М. М. Корф, гр. А. А. Бобринской, кн. М. М. Дондукова-Корсакова, Ф. г. Тернер, отчасти Н. С. Лесков). Это было в стиле прежних «библейских обществ», но кое-что привзошло сюда и от «хождения в народ», и очень ярко был выражен филантропический мотив (напр, посещение тюрем и чтение Священного Писания заключенным). Не случайно были теперь переизданы для распространения разные брошюры, русские и переводные, изданные в Александровское время. Сперва новые проповедники не отделялись от Церкви открыто. Но очень скоро начинает расти сектантская исключительность, завязывается связь с другими сектами (с духоборами, баптистами и т. д.). Власти вмешиваются. Молитвенные собрания «пашковцев» были запрещены и главным деятелям в 1884-м году пришлось уехать из России…

В такой исторической обстановке религиозный кризис и «обращение» Льва Толстого в конце 70-х годов перестает казаться обособленным и единичным эпизодом. И становится понятной психологическая влиятельность Толстого…

В своей «Исповеди» Толстой сам рассказал свою жизнь по типической схеме «обращения», хотя и не внезапного. Он был развратен и зол, и вот — прозрел, очнулся, и понял. Это уже истолкование, не рассказ…

Обыкновенно вся жизнь Толстого и представляется под знаком такого решительного перелома. Из «язычника» он стал «христианином», и вместо художника превратился в проповедника и моралиста…

Эта привычная схема очень и очень неточна. И, прежде всего, сама «Исповедь» есть художественное произведение, а не наивное признание, и в манере давно уже свойственной Толстому, начиная с его дневников молодости, с его «Франклинова журнала», «журнала для слабостей…»

Конечно, в конце 70-х годов он пережил очень значительное потрясение. Это и был его «религиозный кризис». Но это был уже не первый «кризис» в жизни Толстого. И это бурное душевное потрясение не означало еще перемены в мировоззрении. То была точно судорога в неразмыкаемом психическом круге. То был мучительный опыт. Но круг так и не разомкнулся…

В кризисе Толстого два слагаемых. Первое есть некое недоумение. «На меня стали находить минуты недоумения, остановки жизн и, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще, и все в той самой форме. Эти остановки выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?» Это был острый приступ рефлексии, навязчивое самовопрошание о смысле жизни, о смысле отдельных поступков. И всегда был одинаковый ответ. «Истина была та, что жизнь есть бессмыслица…»

Второе слагаемое глубже. То была тяга к смерти, именно тяга, влечение, роковая и влекущая сила. «Нельзя сказать, чтоб я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотения. Это была сила, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее, и между тем чего-то еще надеялся от нее, — и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни». Здесь так характерен этот двойной аффект страха, аффект метафизического отчаяния. «Я не могу видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно истина. Остальное все ложь. А истина одна смерть». То был страх перед конечным исчезновением или уничтожением: «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежной, предстоящей мне смертью?» Это делало и саму жизнь невозможной, — зачем? Ибо «придет смерть, которая уничтожит все». То был ужас небытия. То был испуг оставленности, покинутости в мире. «Это было чувство страха сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежда на чью-то помощь…»

И кризис разрешился тогда, когда родилось новое чувство жизни, когда вернулась уверенность, что в мире человек не один. «И странно, что та сила жизни, которая возратилась ко мне, была не новая, а самая старая, — та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни…»

Это последнее признание особенно важно. Толстой сам признает и свидетельствует, что нового ничего не родилось, что сам он не переменился. Изменилось только самочувствие. Здесь не было встречи, не было мистического опыта, откровения, восторжения. Просто стало вдруг ясно: «Знать Бога и жить одно и то же. Бог и есть жизнь. Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога…»

Это предел «самой свирепой имманенции», [111]  — никакого просвета, никакого разрыва, все сплошно…

В опыте Толстого есть одно решительное противоречие. У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было. Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен. В свое время это очень смело отметил Овсянико-Куликовский. [112] В учении Толстого он видел только суррогат религии, годный разве «для группы образованных сектантов» Овсянико-Куликовский судил, как безрелигиозный гуманист, но наблюдал он верно. «Его учение сухое, рассудочное, рационалистическое. Это религия не души, а силлогизмов…»

Учение Толстого есть скорее особого рода моральный позитивизм, отчасти напоминающей стоиков. И Толстой действительно ценил и Эпиктета, и Сенеку. «Это азбука христианской истины…»

И когда, после своего «кризиса», Толстой продолжал искать веру, он в действительности не столько искал, сколько испытывал верования других, исходя из своих давних и не менявшихся предпосылок. Свое «христианское» мировоззрение Толстой извлек вовсе не из Евангелия. Евангелие он уже сверяет со своим воззрением, и потому так легко он его урезывает и приспособляет. Евангелие для него есть книга, составленная много веков тому назад «людьми малообразованными и суеверными», и его нельзя принимать все целиком. Но Толстой имеет в виду не научную критику, а просто личный выбор или отбор.

В одной из позднейших статей он предлагает очень характерный метод. Пусть каждый читает Евангелие с карандашами в руке, и отмечает, что ему понятно, — красным слова Христа, синим другие места. Только отмеченное существенно в Евангелии, — «что вполне просто и понятно». В таком отборе все должны приблизительно совпасть по силе единства разума. «Прежде всего, надо верить в разум, а потом отбирать из писаний, — и еврейских, и христианских, и магометанских, и буддийских, и китайских, и светских современных, — все, что согласно с разумом, и откидывать все, что несогласно с ним…»