Рене Генон - Человек и его осуществление согласно Веданте

• Название: Человек и его осуществление согласно Веданте
• Автор: Рене Генон
• Издательство: Беловодье
• Жанр: Философия
• Год: 2004

Вниманию читателя предлагается издание, включающее две работы выдающегося французского мыслителя, знатока восточных культур, эзотерических и мистических учений Рене Генона (1886–1951), впервые вышедшие в свет в 1925 году: "Человек и его осуществление согласно Веданте" и "Восточная метафизика".

Ценность работ Генона заключается в широте освещения тем и духовных традиций. Он старается не столько противопоставить различные духовные учения и школы, сколько найти общее основание, объединяющее Веды и Библию, Упанишады и античную мудрость, санкхью и даосизм.

Читатель, интересующийся древними культурами и сокровенными знаниями, получит истинное наслаждение от строгих интеллектуально-духовных размышлений "каирского отшельника", позволяющих приблизиться к истине в том виде, в каком ее понимали посвященные адепты Востока и Запада.

---

Освобождение, или Союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершенной реализацией (sadhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, являются ли эти состояния актуально проявленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриваться метафизически. «Хозяин многообразных состояний в силу простого воздействия своей воли, йог размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишенными животворящего дыхания (prana), как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же, как один светильник может питать более одного фитиля».[261] «Йог, говорит Анируддха, находится в непосредственной связи с изначальным принципом Вселенной и, как следствие (и во вторую очередь) со всей совокупностью пространства, времени и всех вещей», т. е. с манифестацией и, конкретнее, с человеческим состоянием во всех его модальностях.[262]

Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (видеха-мукти) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (дживан-мукти); если некоторые люди Запада совершали ее, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и сказанное нами избавляет нас от необходимости и далее настаивать на этом.[263] Йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы еще присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем вся остальная универсальная манифестация. «Йог, пересекши море страстей,[264] соединяется с Покоем[265] и обладает во всей полноте высшим «Я» (безусловным Атманом, с которым он отождествляется). Отказавшись от тех удовольствий, которые даются бренными внешними вещами (и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа), и наслаждаясь Блаженством (Анандой — Ananda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в которой нет ничего, отличного от высшего «Я»), он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником,[266] во всей полноте своей собственной сущности (которая более неотличима от Высшего Брахмы). Во время своего пребывания (видимого) в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего, точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне (так как, в действительности, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них). Познав все вещи (и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная целокупность), он становится незыблемым, не подтвержденным воздействию преходящего».[267]

Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как Муни (Muni), т. е. «Одинокий»,[268] не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное Одиночество, которое не позволяет существовать в Высшем Единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «не-Двойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (авидьей), которое создает и поддерживает эту иллюзию,[269] так как «вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» (дживатма), человек устрашается (веря в некое существо, отличное от него самого) как человек, который, по ошибке,[270] принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман (в его безусловной универсальности).[271]

Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций Саньяси (Sannyasi); обладателя Знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог.[272] Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются балья, пандитья и мауна (balya, panditya, mauna).[273] Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, — балы (bala);[274] это стадия «не-экспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью.[275] Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к Союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям.[276]

Следующую стадию олицетворяет пандитья, т. е. «ученость», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает Знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо Знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. Пандит, стало быть, более конкретно имеет черты Гуру, или «духовного Учителя».[277] Но он может обладать лишь совершенством теоретического Знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать мауну, или состояние Муни, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться Союз. Впрочем, существует и другое понятие — понятие Кайвалья (Kaivaliya), которое также обозначает «уединение»[278] и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное Мокше: кевала (kevala) обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа — мукты (mukta).

Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к Союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности.[279] Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется айшварья (aishwarya), т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя Шакти Тримурти; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что балья (balya) соответствует Лакшми, тогда как пандитья (panditya) соотносится с Сарасвати, а мауна (mauna) — с Парвати.[280] Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие дживан-мукти как побочное следствие совершенной метафизической реализации.

С другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это — теория «четырех Блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «Блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и над-индивидуальными состояниями существа,[281] суть «Великое знание» и «Совершенное Одиночество», т. е. пандитья и мауна. Наконец, эти «четыре Блаженства» достигают своей полноты в «пятом», которое заключает их все в своем принципе и синтетически соединяет их в их единой и неделимой сущности; это пятое «Блаженство» не называется (как и «четвертое состояние» Мандукья-Упанишады), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного знания. Но легко понять, что то, о чем идет речь, есть не что иное, как сам Союз, или «Высшее Тождество», достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют «Универсальным Человеком», ибо йог, в подлинном смысле этого слова, или «трансцендентный человек» (tcheun-jen) даосизма также идентичен Универсальному Человеку.[282]

Глава XXIV. ДУХОВНОЕ СОСТОЯНИЕ ЙОГА: «ВЫСШЕЕ ТОЖДЕСТВО»

Что касается состояния йога, который посредством Знания, стал «освобожденным при жизни» (дживан-мукта) и реализовал «Высшее тождество», мы, еще раз процитируем Шанкарачарью,[283] и то, что он говорит об этом, показывая самые высокие возможности, которых может достичь существо, послужит в то же время заключением данного исследования. «Йог, интеллект которого совершенен, всегда созерцает вещи как присутствующие в нем самом (в его собственном высшем «Я», без какого-либо различения внешнего и внутреннего), и таким образом, посредством ока Знания (Jnana-chakshus, выражение, достаточно точно переводимое как «интеллектуальная интуиция»), он осознает (или, скорее, познает, не рационально или дискурсивно, но путем прямого постижения и непосредственного «приятия»), что всякая вещь есть Атман.