Журнал - Критическая Масса, 2006, № 4

• Название: Критическая Масса, 2006, № 4
• Автор: Журнал
• Жанр: Культурология

Рецензионно-аналитическое обозрение «Критическая Масса» — это уникальное периодическое издание, издаваемое Фондом «Прагматика культуры» с декабря 2002 года. Журнал изначально предпринял попытку новаторского самоопределения внутри ниши интеллектуальной периодики. В плоскость критической оптики на этот раз попадает не столько собственно современный литературный процесс, сколько «общая» социальная фактура, семиотическая множественность, размытая в повседневности.

Для «КМ» нет тем низких или высоких, так как его (журнала) рефлективная способность позволяет переваривать любое культурное сырье с должным интеллектуальным аппетитом и в благородной компании. Авторы —именитые интеллектуалы, реализованные в разных гуманитарных сферах и проектах, но на страницах «Критической Массы» проявляющие свои свободные от форматов позиции.

Главное достоинство журнала в том, что в «составе» его тем не последнее место уделяется анализу культурных фактов с точки зрения их «экономики» — не в строго дисциплинарном смысле, а в значении ресурса их происхождения и приятия потребителем. Анализ коммерческих культурных продуктов делается с поэтическим остроумием, тогда как некоммерческие артефакты разглядываются сквозь лупу денег. «Критическая Масса» — свободная публичная площадка, принимающая стилистику современности, и, как нам кажется, в меру своих сил оттачивающая ее.

---

Теперь остановлюсь на каждом из двух сборников в отдельности, рассмотрев некоторые из тем. Первый, озаглавленный «Можно ли помыслить политику?», вышел еще в 1985 году. Здесь Бадью работает в жанре самокритики марксизма. Это своеобразная атака марксиста на марксизм, целью которой будет возобновление марксизма. Для этого следует осуществить платоновский разрыв с бытующими мнениями, как с мнениями о марксизме, так и с мнениями самих марксистов. Бадью исходит из того, что марксизм прекратил свое существование. Марксизм занял привилегированное место благодаря трем основным референтам: государствам, где через революции он установлен в качестве государственной доктрины; тому факту, что марксизм стал идеологией многих национально-освободительных движений; и, наконец, тому, что рабочее движение на Западе чаще всего выливалось в формы именно марксизма. Однако все три референта более не действуют. Хотя речь идет о 1985 годе и над каждой строкой этой книги нависает колоссальная тень Советского Союза, Бадью исключает этого великого референта из числа опор марксистской политики: теоретическое спасение марксизма требует очистительной жертвы, и его самокритика не может не проходить через осмысление сталинизма. Сведение «русской темы» к обсуждению ужасов сталинских лагерей здесь вызвано, вопреки очевидности, не буржуазно-фольклорными стереотипами, а наваждением западного интеллектуала, осознающего родство своего собственного марксизма с марксизмом вершителей террора, и стремлением во что бы то ни стало порвать с этим жутким родством. Это наваждение — гарант антисталинизма современных марксистов, оно представляет собой куда более прочный фундамент, нежели тот, которым обладает либеральная критика террора, проводимая с успокоительным чувством незапятнанности. Эта успокоенность сказалась и в отношении западных либералов к Солженицыну, чья националистическая позиция осталась незамеченной. Было воспринято лишь негативное «послание» его работ, позволившее отождествить сталинизм и нацизм в едином политическом уравнении. Непосредственным следствием такого отождествления стало то, что любая революционность отныне приравнивается к преступлению. Но такое отождествление — лишь симптом «угасания политики», выражением которого, не осознавая того, стали интеллектуалы. Это симптом откровенно слабого возврата к «парламентаризму», «закону» и «праву». В действительности, критика террора не может совпадать с критикой его идеологических оснований. Для иллюстрации необходимого разъединения марксистской идеологии и преступлений сталинизма Бадью указывает на Шаламова. Целью Шаламова является не «развенчание», а изучение природы человека, попавшего в нечеловеческие условия. Он принадлежит к иной русской традиции, чеховской, которая не склонна отсылать к сверхъестественному в какой бы то ни было форме, но пристально изучает человека как существо физическое.

Следующие пункты самокритики связаны с необходимостью теоретического переобоснования марксизма. Здесь можно указать на отрицание значимости того, что Бадью называет «структурным субъектом истории»: самостоятельного носителя исторического детерминизма, каким был пролетариат в концепции Маркса. Эта великая идея долгое время жила и служила человечеству. Сегодня мы входим в новую фазу политики, где субъект политики является временным, собранным, сгруппированным вокруг исключительности события. Если в традиционном марксизме общество разделено на классы, а каждый класс представлен политической партией, то конец старого марксизма требует отказа от репрезентативной модели политики. В любой своей ипостаси истина непредставима. Это означает, что следующей искупительной жертвой Бадью должна стать «la gauche de caviar»: Бадью не может не выступать как критик ФКП, которая, в отличие от итальянской компартии, не сумела сохранить живое присутствие в местах, где происходит реальная политика, сделавшись банальной парламентской фракцией. Следует отказаться от любого посредничества партий и от парламента как места их присутствия: влияние на государство должно проходить напрямую.

Второй сборник, озаглавленный «Краткий курс метаполитики», входит в состав трилогии Бадью, появившейся в октябре 1998 года и примечательной, во-первых, тем, что она имеет целью популяризировать мысль автора, как на то намекают сами названия, ибо речь идет о «небольшом учебнике», «кратком курсе» и «кратком трактате»; во-вторых, своим отказом от классических категорий, которыми живет философия: столь нерушимая область как онтология становится здесь «переходной», эстетика превращается в «неэстетику», а политическая философия делается «метаполитикой»2 . В русскоязычном издании «Метаполитика» оказалась присоединенной, по тематическому признаку, к другому сочинению Бадью, тем самым выпав из своего контекста и утратив некоторые обертона, небезразличные для ее восприятия. Отечественный читатель Бадью несколько озадачен, когда, покинув начало восьмидесятых, сразу же оказывается в дне сегодняшнем: между двумя книгами, а равно и в философском дискурсе Бадью, он обнаруживает пробел длиною в полтора десятилетия. Этот пробел заполнен текстом о распаде Советского Союза, который в данной книге, к сожалению, не представлен3 . Впрочем, подобная компоновка текстов позволяет наблюдать весьма любопытную смену приоритетов в западном ультралевом дискурсе, перешедшем от озабоченности собственной чистотой к иной озабоченности: мишенью Бадью является уже не марксизм, а та форма политического устройства, которая сегодня установилась в качестве непогрешимой или же, как часто заявляется, «имеющей много недостатков, но все же лучшей из всего, что есть»: речь идет о парламентской демократии.

Слово «демократия» отныне прочно связано с принуждением, поскольку обвинение в недемократичности сегодня является смертельным. «Мультимедийные моралисты», носители голливудской уверенности в разделенности мира на добро и зло, представляют политику как борьбу рыцарей демократии с жестокостями тоталитаризма. Но что, собственно, следует понимать под «демократией»? Критика мнения — обычная работа философии. Именно ее и проделывает Бадью, когда подвергает анализу само понятие демократии. Манипулирование понятием «демократия» предполагает, что целью политики не может быть ситуация, в которой сама политика упразднена за ненадобностью. Политика здесь не стремится к тому, что Бадью называет «родовым» (gеnеrique) коммунизмом. Это означает, что цели демократической риторики иные: речь идет не об упразднении государства, а об установлении «хорошего» государства. Но понятия «хорошее» и «плохое» требуют привлечения нормы, которая всегда носит частный, субъективный характер. Она легитимирует государство, которое, играя инструментальную роль, само по себе политически нейтрально. Норма, выдвигающая западную демократию в качестве «хорошей» формы государства, объединяет под собой экономические, национальные и собственно «демократические» требования. Эта норма — лишь одна из возможных. Таким образом, понятие демократии в его расхожем этатическом смысле подразумевает не политику вообще, а некую частную политику. Речь идет о буржуазном парламентаризме. Демократия не является универсальным понятием, которое могло бы послужить философии. Если мы все же хотим пользоваться этим понятием, чтобы говорить о политике, то, учитывая, что политика это мысль, а государство может лишь препятствовать политике, нам опять следует отделить чистую демократию от любых государственных форм, в первую очередь той, которая существует сегодня в странах Запада. Но что же тогда понимать под «демократией»? Бадью указывает на две возможности. Идея демократии может связываться с прямой и массовой политической деятельностью, направленной против государства. Однако закон истории показывает, что демократия масс быстро опрокидывается в свою противоположность — террор и диктатуру. Другая возможность состоит в связывании демократии с политическим требованием. Именно на этой формуле останавливается Бадью.

Демократия носит предписательный характер: она может указывать на необходимость правильного решения в данном, конкретном случае. Бадью отделяет понятие «демократии» от понятия «массовости». Демократия — это не государственная форма и не какое-то состояние, покрывающее массы. Как и политика, демократия локальна. Онтологически она подчиняется логике события, а значит, она исключительна. Демократия не связана с позволением, с разрешенностью того или иного действия, как либерализм, а, напротив, носит ограничительный характер. Впрочем, ограничение, накладываемое демократией, следует отличать от запрещения: в режиме запрещения функционирует лишь государство. Речь здесь идет, скорее, о невозможности: демократия требует невозможности неэгалитарных поступков и высказываний. Оперирование такими категориями, как «нация», «иммигрант», «француз», «араб», «еврей», недемократично. Эта, быть может, слишком похожая на политическую корректность демократия понимается у Бадью как осуществление справедливости. Без сомнения, оборачивая справедливость против демократии как государственной формы, Бадью опять пользуется Платоном. Речь снова идет о политическом противостоянии философа и софиста: справедливость как инстанция истины противостоит государству-демократии как пространству мнения.