Наталья Велецкая - Языческая символика славянских архаических ритуалов

• Название: Языческая символика славянских архаических ритуалов
• Автор: Наталья Велецкая
• Издательство: «Наука»
• Жанр: Культурология
• Год: 1978

В книге рассматриваются архаичнейшие явления славянской обрядности, связанные с культом предков и аграрными культами, реконструируются формы древнеславянских и протославянских ритуалов и прослеживается их трансформация.

Ключевым моментом книги Н. Н. Велецкой является рассмотрение обычая умерщвления стариков при достижении ими определенного возраста — обычай, основанный на особенных, не свойственных современному обществу, принципах гуманности.

---

Взаимосвязи идеи оборотничества и перевоплощения духа умерших, с одной стороны, и метемпсихоза и тотемизма — с другой, — предмет специального исследования, необходимого для понимания как фольклорных образов, так и мировоззренческой основы славянской народной традиции.

В аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ южнославянского эпоса — Змей—Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма [67], эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформировавшегося древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений духа умершего (или предков его рода): змей—орел—волк—героическая личность. Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве происхождения от змея — древнейшего предка [68]. В облике новорожденного Змей — Огненного Вука образно воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя:

…Nije čedo, čeda kakva no su,
Vučja šapa i orlovo krilo,
I Zmajevo kolo pod pazuhom,
Iz usta mu modar plamen bije… [69]

Огненная природа новорожденного, явственно выраженная в последней строке, обозначает связи с космическим миром, рождение его на земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несет и орлиное крыло.

Мотив перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле:

Что ж стрелять мне серого сокола,
Если сам сокольего я рода?.. [70]

По древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой [71].

Фольклорные образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на архаические христианские образы приобщенных к лику святых [72].

В представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях миров.

По древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево… называется бессмертным, в нем покоятся все миры» [73]. Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод; корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также местом пребывания богов и душ умерших.

Перевоплощение душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни… свойственная ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений… можно считать… в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю» [74].

Изучение названий дерева у разных сибирских народов привело Штернберга к заключению о том, что в основе его «путь», «дорога», т. е. оно связано с представлением о посреднике между мирами как средстве пути в мир предков и возвращения на землю [75].

«Мировое дерево и его локальные варианты („древо жизни“, „небесное дерево“, „дерево предела“, „шаманское дерево“ и т. п. )… — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света… Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики» [76].

Все это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствущем звене перевоплощения душ.

В славянских сказках распространен мотив дерева — пути на небо. Герой русской сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой инсценируется карабканье вверх по стволу [77].

Мотив мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н.В.Гоголем в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»… Образ в точности соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские)» [78].

Комплекс представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков, воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа, связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение получил также и в фольклоре художественно-изобразительном. Мотив дерева на могиле — один из распространеннейших в устно-поэтической традиции — устойчиво сохраняется также в обычае сажать на могиле деревья (причем породы их имели определенные традиционные установления). Явственно выражен он в символике архаических славянских надгробий разных форм: дуба с обрубленными ветвями, с верхушки которого спускаются молодые ветви с распускающимися листьями, на которых примостилась птичка (до сих пор встречаются на старинных кладбищах Подолии); в разных формах «процветших крестов» со спускающимися ветвями дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста, а также в надгробных крестах в форме дерева; в декоративном оформлении средневековых монументальных надгробий в виде саркофагов и в особенности в надгробиях в форме дерева уединенных горных местностей Южнославии, Болгарии и Западной Украины [79].

Представление о возможности возвращения к земной жизни в более совершенном облике у славян нашло отражение преимущественно в волшебных сказках: проявляется оно в мотивах путешествия в «иное царство», мотивах о мертвой и живой воде, молодильных яблоках, перековывания старых на молодых, кипящих котлов, откуда герой выскакивает юным красавцем и т.п.

Уловимы языческие воззрения о возможности возвращения в свой род и в причитаниях, хотя и там они скрыты за сложной образностью позднейших переосмыслений. Так, формула севернорусской причети «…По новым сеням поди да добрым молодцем» [80] вызывает ассоциации с погребальными гимнами Ригведы. Гимн погребальному костру содержит такие благопожелания:

…переправь его в мир благочестивых!
Отошли снова к отцам, о Агни, (того)
Кто пожертвован тебе (и) странствует по твоему усмотрению.
Рядясь в жизнь, пусть он отыщет потомство,
Пусть соединится с телом, о Джатаведас! [81]

В гимне, связанном с ритуалом погребения в земле, также явственно звучит мотив иной жизни:

…Сползай в эту мать-землю,
Необъятную, дружелюбную землю!..
Да защитит она тебя от небытия! [82]

Наиболее ярко выражена идея перевоплощений в похоронном гимне:

«…Соединись с отцами, соединись с Ямой,
С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями на высшем небе
Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой!
«…Соединись с телом в цветущем состоянии! [83]

В свете изложенного, русская поговорка «Родится на смерть, а умирает на жизнь» предстает как синтез воззрений об извечном кругообороте перевоплощений. Этимологический анализ ее выявляет соответствие со свидетельством Платона относительно общеиндоевропейских воззрений: «Существует одно древнее предание, какое только я помню, будто души, прибыв туда отсюда, затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни» [84].